O projeto da des-razão, nascimento da clínica em Foucault, Deleuze Guattari e Derrida

 
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   DENUNCIE O FASCISMO 
 QUE ESTÁ ATUANDO NAS INSTITUIÇÕES DE ESTADO COMO RIO DE JANEIRO                 
                                        
 
O projeto da des-Razão: nascimento da clínica em Foucault, Deleuze/Guattari e Derrida


                                   Eliane de Morais
                                           
                                                               

               Na antecâmera do nascimento da psicopatologia na modernidade - e como o diagnóstico do ser moderno - somos introduzidos por Derrida ("Cogito e história da loucura", in "A escritura e a diferença"; São Paulo, Perspectiva, 2011) numa estrutura especular. Não há uma história já feita da loucura como objeto da ciência em geral e da psiquiatria em particular, mas uma controvérsia que circula, instituindo posições que se refletem, como de transmissão e recepção, da tese às suas antíteses, numa relação instituída porém por um primeiro, que na circulação da controvérsia foi designado o mestre. 
         Michel Foucault, em "História da Loucura" (São Paulo, Perspectiva, 1987) posicionou-se como esse mestre, na letra da controvérsia na sua enformação derridiana. 
          Com efeito, Foucault introduzira uma problemática histórico-filosófica na forma de sua arqueologia do saber como metodologia, aplicada à pesquisa da origem da loucura como instituição nosográfica. A pesquisa do nascimento da clínica (psicopatologia) interceptava assim, pioneiramente, o funcionamento real de uma multiplicidade de instituições sociais arqueologicamente recuperáveis na juntura de um discurso suposto analisável.     
          As conclusões que se seguiram, expressas na citada obra de Foucault, despertaram vivas reprovações que não puderam deixar de ser, contudo, alternativas ao mesmo projeto, à mesma pesquisa. 
            Com Foucault a loucura em seu devir-objeto na história das ciências instalava a historicidade também no âmago da Razão, como seu oposto enquanto foco discursivo do diagnóstico da loucura. E a historicidade é o denominador comum da modernidade, esse lugar em que a psicopatologia emerge do fundo de toda a história conhecida anterior ao nascimento da clínica. Onde quer que um projeto de apreensão do fenômeno da modernidade se esboçou desde então, a história da loucura deveria constar como interpretação  incontornável.  Ela seria assim um novo campo de prova relativamente ao dogma da historicidade como fases de um progresso.    
          Derrida, um dos que responderam ao projeto pela voz da crítica, posicionou-se como discípulo, tendo sido em seu texto que Foucault apareceu designado "mestre".
          O especulativo em negativo, a consciência infeliz particularizada - a do discípulo, ainda que "admirador e grato". Se a  tangência de Hegel, o filósofo da especulação feliz e da consciência generalizada não-especulativa infeliz, vai se tornar expressa como crítica ao assim sugerido hegelianismo de Foucault, nesse movimento de contestação a emancipação do discípulo só pode fazer-se singularizando o mestre, a própria contestação não escapa à estrutura. 
            Ao pretender dialogar com o mestre o discípulo foi  reduzido à puerilidade, mas se ele recobra sua maioridade ao cabo do aprendizado, quando julga já estar podendo dar uma forma de contestação e não de pergunta ao seu diálogo, o infeliz discípulo "se sente indefinidamente contestado, ou recusado, ou acusado: como discípulo, ele o é pelo mestre que fala nele antes dele para censurá-lo por levantar essa contestação e recusá-la de antemão, já que a desenvolveu antes dele..." (p. 44)  Se Derrida começou por uma tangência crítica de Hegel, não foi porém para manter-se limitado ao seu reverso: "É preciso então quebrar o vidro, ou antes o espelho, a reflexão, a especulação infinita do discípulo sobre o mestre. E começar a falar."  
           Mas nós não nos esquivamos à pergunta. Não a consideramos um comportamento pueril. Como Derrida pode ter pretendido ter feito essa ruptura, no escândalo de uma quebra, se ao longo de todo o seu artigo ele permanece no endereçamento indagador? E quando parece avançar à suas próprias respostas, ao que não deixa porém de proceder da leitura orientada apenas pela intenção de contradizer a que Foucault afirmara, expressa com decisão e alguma burla de estudante: "Mas primeiro lendo por cima do ombro de Foucault"...? (p. 63)
        
      A crítica derridiana nada tem de pueril, nem se esgota na contestação, sem se justificar pela positividade do que, além de si mesma, enuncia. Derrida só se preocupa com A História da Loucura porque a metodologia "arqueológica" do Saber atravessa o campo do que Derrida conceituara como "logocentrismo", perfazendo um discurso único do Ocidente.
          O projeto de Foucault não era menos uma crítica do Saber, que na arrogância do neopositivismo como epistemologia, conservara a a-historicidade do objeto na forma mesma das supostas descobertas progressivas. Porém para Foucault a crítica implicava o corte epistemológico, a singularidade de épocas da Razão irredutíveis umas às outras, que a História da Loucura demonstrava em termos de regimes diversos da concepção de loucura.
          Inversamente, Derrida elaborava extensas interpretações de teorias contemporâneas a fim de mostrar como eram redutíveis ao esquema suposto resultar da decomposição das partes articuladoras da filosofia platônica. A metafísica seria assim a unidade do discurso ocidental e uma verdadeira ruptura da metafísica teria que expressar-se por uma constatável ruptura da forma: "uma escrita excedente, a questioná-los, os valores de origem, de razão, de história, não se deixaria conter na clausura metafísica de uma arqueologia" (p. 51).
           O excesso, porém, não transparece - pelo contrário, trata-se nesse princípio de uma defesa: "Qual é a responsabilidade histórica dessa lógica da arqueologia? Onde situá-la? Bastaria guardar em um ateliê fechado à chave os instrumentos da psiquiatria para reencontrar a inocência e para romper qualquer cumplicidade com a ordem racional ou política que mantem a loucura cativa? O psiquiatra é apenas o representante dessa ordem, um representante entre outros. Talvez não baste apenas prender ou exilar o representante, cortar-lhe por sua vez a palavra; talvez não baste privar-se do material conceitual da psiquiatria para desculpar sua própria linguagem" (p. 50
      Derrida não quer fazer o processo da parte, ele quer liquidar o todo: "Toda nossa linguagem europeia, a linguagem de tudo que participou, de perto ou de longe, da aventura da razão ocidental, é a imensa delegação do projeto que Foucault define sob a espécie da captura ou da objetivação da loucura".
        De minha parte aquilo a que tenho visado é a desconstrução, precisamente, da noção de alguma "aventura da razão ocidental" não redutível à miragem de uma unidade que só resulta da fabricação do seu discurso. Porém isso não implica a denegação desse discurso - mesmo na forma de sua pluralidade, manifestando-se na intenção unívoca do seu projeto. Se não o todo, a parte do discurso e seus efeitos é o que deveria ser questionado, se por Ocidente nós entendemos, conceitualmente e não como termo potencialmente polissêmico, o imperialismo e aquilo, seja o que for, que o impulsiona de dentro.
          Ao discurso do Ocidente nessa acepção tenho designado pelo neologismo de "Geo-ego-logia" - a autoposição de um Sujeito da História que se produziu pelo estabelecimento de uma anterioridade a si. Sem o dominado não existe o dominante, lição que Derrida administrara alhures tão bem, ainda que não apreendendo a materialidade da dominação na relação colonizadora sempre por se fazer como discurso da civilização. Na rede da linguagem Geo-ego-lógica, a civilização se tornou agência história, modernidade.
         Críticos de Foucault alternativos a Derrida não pensam como ele que Foucault, ao seccionar épocas históricas irredutíveis, se deteve na parte ao invés de visar ao todo, na cópia ou "amostra", ao invés de atingir o "modelo" (p. 60) - aqui vemos que a intenção derridiana de capturar Foucault nas malhas do platonismo se voltou inexplicavelmente contra ela mesma.
        Mas sim que Foucault unificou o diverso, homogeneizou o heterogêneo. À "natureza" como todo representável do pensamento fixista da foucaultiana "época clássica" (séc. XVII e XVIII), Clement Rossé  fez ver que subsistia um imenso artificialismo, uma paixão por autômatos, uma moral de salão como a de Balthasar Gracian. 
         Creio que essa objeção não altera a substância da arqueologia - que em Foucault deixara precisamente de ser uma disciplina dos mundos passados, para se tornar análise de linguagens, assim como Derrida poderia designar, "iteráveis". Virtualmente uma combinatória operável, se bem que não fora das formações histórico-institucionais atuando como os seus elementos. O criticável, a meu ver, pelo contrário, seria a crença em fórmulas gerais na raiz da seleção desses elementos. Mas Foucault, como historiador, trabalha com a documentação. Que o fixismo gera a Representação do mundo como saber pensável em termos de totalidade natural não parece questionável. A exiguidade do foco arqueológico, como arqueologia do Saber, e não história de uma época que englobaria todo e qualquer fato,  protege a Representação da contaminação das demais regiões geradoras de fatos possíveis. Quando Foucault pesquisa o Poder, ele não faz "arqueologia", faz "genealogia"...
        A documentação fez circular elementos tais que o Signo representável na  "época clássica" revelava uma especificidade assinalável, expressamente diferenciada da concepção renascentista de linguagem e cientificidade. Esse foi o resultado de As palavras e as coisas. Em A História da Loucura, tratou-se de mostrar como a Representação clássica determinava-se como um regime de exclusão dual que não se perpetuou assim que o fixismo se rompeu pelo evolucionismo contemporâneo, quando o nascimento da clínica se viabilizou.
       Assim Foucault procedeu em A História da Loucura, as mesmos três idades da razão que documentou em As palavras e as coisas: o Renascimento, a Época Clássica e a modernidade. Assim como os regimes semióticos correlatos a epistémês irredutíveis de As palavras e as coisas, concepções da loucura irredutíveis, assim como instituições que a situavam, puderam ser discernidas. 
     A loucura como des-razão, no sentido do contrário absoluto, como o dia e a noite, foi documentado na Época Clássica, no bojo de uma estrutura dualista notavelmente constante. O dia e a noite, símbolo recorrente no teatro de Racine, contraste obsessivo na arte clássica.
        Inversamente, a oposição loucura/ racionalidade tornou-se genética na modernidade. Desde o Romantismo,  na lírica da loucura como extremo da subjetividade e confusão do homem com as coisas em si, conhecimento além do logos,  até a psicopatologia nascente, do século XIX,  como a disposição da "doença mental" - aquilo que pertence ao ser possível do homem.
      O Renascimento havia descoberto a loucura como esse grão de verdade interior a um ser humano microcósmico, o universo captado como rede de semelhanças e símbolos recíprocos. A época clássica, pelo contrário, a excluíra de toda humanidade racional. Porém a contemporaneidade, se a retomou como gênese,  não a deixa vagar no devaneio. Ela é objeto de um saber, de uma especificidade. Se a modernidade é o lugar do saber objetivo, tal que o próprio homem se torna objeto de ciência, a loucura foi a primeira objetivação do homem. O louco, o primeiro objeto humano de um saber especializado.
      A segregação radical no classicismo misturara o louco por trás dos muros dos internatos de todos os socialmente excluídos. A Revolução fez obra humanística. Enquanto os mendigos e malfeitores eram de lá tirados por uma triagem que visava a utilização de braços na indústria, o louco, esse inutilizável, foi "delegado pela razão social e pelo Estado" (p. 49) - conforme o comentário de Derrida a Foucault - ao médico que devia por um lado isentá-lo da culpabilidade, objetivando a loucura como determinismo efetuando ausência de controle de si; por outro lado desvendar sua cumplicidade com a doença, para cumprir a missão de curá-lo.
          O hospital nascera. Já não o internamento segregativo, mas o espaço transitivo de uma estadia terapêutica.
            A História da Loucura também foi criticada por não contar ainda com a pureza arqueológica de As palavras e as coisas, onde somente documentos relativos ao saber foram selecionados. Em A história da loucura,  instituições de tipos muito variáveis foram reunidas como exemplos da constância das mentalidades em cada época, especialmente a que o livro focaliza mais detidamente, o classicismo. 
         Derrida tangenciou essa crítica, ao questionar o que interpretou como um reducionismo historicista da filosofia, uma vez que as Meditações de Descartes apareceram como exemplo, ao lado de documentação relativa a providências jurídicas visando a segregação radical de todos os elementos supostos perniciosos à sociedade, além de análise de literatura e teatro. A controvérsia derridiana se concentrou na releitura do trecho de Descartes que Foucault selecionou como exemplo. 
          Visava assim Derrida, salientando a especificidade da filosofia, a almejada resolução da arqueologia proposta por Foucault em uma análise da  "totalidade da razão", da "racionalidade em geral " - na sua concepção não podendo haver outra, como já salientamos (p. 59). 
       Na validação desse trânsito, Derrida questionou ao mesmo tempo as inscrições de loucura e de época na arqueologia. Como cada  diferente época emerge na contradição do espaço daquela que assim se torna uma outra?
          Aplicada à  temática própria da História da Loucura, se o trecho cartesiano enuncia um "golpe de força" contra a loucura num espaço até aí dominado pela erasmiana complacência, assim como pelas visões animalescas do homem nos quadros de Bosh, Derrida indaga: "esse 'golpe de força', descrito na dimensão do saber teorético [cartesiano]  e da metafísica, é um sintoma, uma causa ou uma linguagem"?   (p. 62)
             A meu ver não há muita dificuldade em responder que se trata de uma linguagem. A estrutura da época, como metodologia em história propriamente foucaultiana, é um discurso inteiramente ordenado, significando "época", porém a modelização a priorística desse discurso - do saber, por exemplo. A descontinuidade histórica é o que mais revolta historiadores que pensam em termos de uma marcha da humanidade, sem conceber a transformação dos próprios objetos discursivos. Não há uma razão de sucessão que devesse ser explicada.
         Algo importante a propósito, é notar que Derrida critica Foucault por utilizar-se de um trecho em que Descartes não está conceituando a loucura, mas apenas servindo-se "da noção corrente de extravagância com fins jurídicos e metodológicos, para colocar questões de direito concernentes somente à verdade das ideias." (p. 72) Ora, é justamente a noção corrente que Foucault está pesquisando como aquilo que permitiria afirmar a constância de uma "época" da loucura. Corrente - quando e onde? Sobretudo - em que? O próprio Derrida salienta a inseparabilidade, no espírito cartesiano, dos fins institucionais "correntes" e a ordenação do espaço racional em que a verdade das ideias pode ser exigida para validar-se.
          E com relação à loucura, Derrida questiona que se pudesse fazer uma história, ainda que metodologicamente informada como arqueologia, independente daquilo que na história aparece como o seu reverso, constituindo-se nessa reversão como a variável da Razão. Uma história, portanto, da loucura - da qual, Foucault afirmou que quisera efetivamente fazer a história da loucura "antes de qualquer captura pelo saber", logo para além da psiquiatria, uma vez que esta entraria como capítulo, não como a obra inteira. 
            Ora, a psiquiatria não deixa de comandar o projeto enquanto horizonte do sentido em que coalesce a dimensão do objeto "loucura", do objeto da obra, uma vez que a intenção do historiador está enclausurada na espessura do obstáculo ao seu acesso objetivo. Na impossibilidade atual da loucura falar de si, uma vez que nós, na modernidade, somos cativos do regime que a psiquiatria instituiu, aquele do silêncio total da loucura.
           O Renascimento a deixava tagarelar, a Época Clássica, na idade em que surgiram o "internamento, as celas, as prisões, até mesmo os suplícios", conforme o texto foucaultiano, estes "estabeleciam entre a razão e o desatino um diálogo mudo, que era um combate" (p. 490). A psiquiatria desde o século XIX, na modernidade,  desfez toda comunicação possível: "não mais existe entre a loucura e a razão uma língua comum", e se for reestabelecida alguma fala do louco, será somente a da confissão, a de  uma falta - o que o constitui como louco. "A linguagem do delírio só pode responder uma ausência de linguagem, pois o delírio não é fragmento de diálogo com a razão, não é linguagem de modo algum; a única remissão que faz, na consciência enfim silenciosa, é à falta".  (p. 490).               Derrida alude a esse trecho para questionar a pretensão de uma arqueologia da loucura que não poderia, pois, senão ser uma arqueologia do silêncio. Porém  Focault  não cercou  a loucura na psiquiatria apenas pela lei do silêncio - deduzida do episódio em que Pinel obteve a melhoria de um louco que há anos acreditava ser Jesus Cristo, ordenando que ninguém lhe dirigisse a palavra. O louco, votado ao silêncio, logo voltou-se  à socialização com os demais.
       Foucault  levantou  ainda o procedimento do espelho, também de Pinel, pelos quais o louco era instado a julgar outros como louco, diferenciando-se deles. A loucura era então olhada, objeto da visão: "A brecha entre presunção e realidade só se deixa reconhecer no objeto" (491), enquanto o sujeito se transforma em juiz absoluto de um terceiro objetivado. Três loucos brigando, porque todos tinham o mesmo delírio de ser o rei da França e assim disputavam pelo título, afasta-se um deles para fazê-lo notar em segredo que os outros são loucos: por que brigar com eles? O sujeito se torna altaneiro, passa a se comportar contrariamente aos outros, que olha agora como loucos.
            Através do jogo de espelho, Pinel tencionava algo além, o julgamento perpétuo - Bicêtre e Salpetrière deviam se tornar um "microcosmo judiciário" - um louco, figura que agora não é mais a de um "desatinado", mas um "alienado", é ameaçado de punição física se não tomar a sopa que lhe trazem. As potências punitivas lhe aparecem na cela à noite com grande dramaticidade, uma turba, luzes, correntes brandidas, etc., assim como arranjado por Pinel.  Dilacera-se o louco entre o temor do castigo sobrenatural se comer, e do castigo com que lhe ameaçam se não o fizer. Depois de um tempo deliberando, toma a sopa.
          A uma maníaca, que rasgava as roupas e quebrava todos os objetos ao seu alcance, submetem com uma ducha fria e  camisa de força. "Humilhada e consternada", aparece arrependida, mas para evitar que a vergonha seja superficial o diretor "fala com ela num tom de firmeza enérgica, mas sem raiva, e anuncia-lhe que doravante será tratada com a maior severidade" (495). O arrependimento se aprofunda, a falta é punida, o culpado a reconhece. E se isso não acontece, se os alienados "resistem à síntese moral" por esses meios efetuada, "esses ficarão reclusos no próprio interior do asilo, formando uma nova população internada, aquela que não pode nem mesmo depender da justiça". Se Pinel tem realmente, como lhe atribuem, uma "obra de libertação" pela qual a justiça que decide sobre a alienação mental ao mesmo tempo está destinando pacientes à cura ao invés de reclusos ao encarceramento, observa Foucault, "muito frequentemente se omite essa segunda reclusão".
           Por ela, os "devotos que se acreditam inspirados por Deus" e "sentiam prazer pérfido em excitar os demais à desobediência sob o pretexto de que vale mais obedecer a Deus que aos homens" nas palavras de Pinel (p. 495), ou aqueles  outros que não aceitando trabalhar perturbam os demais com discórdias  constantemente semeadas, e ainda os que tem propensão para roubar, para esses não há asilo como espaço transitivo. Há "prisão pura e simples, a exclusão em tudo aquilo que ela pode ter de rigoroso, pois manifestam todos a mesma resistência à uniformização moral e social, que constitui a razão de ser do asilo tal como Pinel o concebe".
          A esses três fatores, o silêncio, o espelho e o juízo, Foucault ajunta aquele que completa a estrutura do mundo asilar: "a apoteose da personagem do médico" (p. 496). Sua autoridade no asilo provem de ser tido como um sábio, não por ser um homem de ciência: "Se a profissão médica é requisitada, é como garantia jurídica e moral, e não sob o título de ciência". Mesmo que o tutelar do asilo deva obrigatoriamente ter certificado médico, Tuke e Pinel estavam nisso de acordo com Kant e Langermann, segundo Foucault, estes últimos que preferiam que o papel essencial no asilo fosse desempenhado por um filósofo, "pois o trabalho médico é apenas parte de uma imensa tarefa moral que deve ser realizada no asilo e que é a única que pode assegurar a cura do insensato..." (p. 497)
            Se o silêncio não é pois senão uma criação da psiquiatria moderna sobre a loucura, ele não é também para ela silêncio da própria loucura. Foucault sublinhara antes que o desatino clássico estava reduzido ao silêncio, não havia discurso possível sobre ele, quando se o segregava atrás dos muros do internamento. Pelo contrário, a psicopatologia ou modernidade começam como uma linguagem da loucura, que antes a inscreve para depois a decifrar. Foucault nega assim o senso comum de que  a medicalização do louco interno, como em Doublet e Colombier  introduzindo técnicas médicas e farmacêuticas, seja o limiar transposto da clínica. O verdadeiro limiar é franqueado por Tenon e Cabanis, quando a loucura volta a ser o diagnóstico que acompanha o fracasso de toda terapia conhecida, porém ao invés de fim, segregação definitiva, é agora o começo, abertura de um espaço, um vazio, onde a loucura poderá exprimir-se livremente, porém  cercada pela observação vigilante como prevê Tenon (433). E Cabanis institui o diário do asilo, onde se devem registrar todos os quadros de doença de internos além de todos os procedimentos efetivados dos médicos (438). 
          A loucura, além dos discursos sobre o louco, como parece ter exigido Derrida que fosse o objeto de uma arqueologia auto-designada história da loucura, seria a Coisa que se supõe invariável por trás da linguagem, e a transformação metodológica na história introduzida pelo termo arqueologia em  Foucault consiste tanto na redução linguística do objeto, quanto na localização da historicidade, do mutável, no próprio discurso. 
          Se Foucault quis fazer uma história da loucura, porém, a "vivacidade" que perseguiu para além da clausura do louco, teria que desfazer a unidade no objeto, desobjetivar a loucura para apreender não só o que é que foi  reprimido como loucura, mas o que efetivamente existia além da repressão. Nada permitiria reconstitui-lo senão o que foi registrado nos anais da repressão como "loucura", além dos variados testemunhos da "noção corrente" a  propósito.    
           Uma crítica mais ajustada foi feita por Deleuze e Guattari, contudo, visando justamente esse ponto. Em Mille Plateaux ( Paris, Les Editions de Minuit, 1980). Independente dela, é certo que a uma indagação sobre se é sempre a mesma coisa, os mesmos comportamentos, aquilo que Foucault constatou os registros referenciarem entretanto como o que se deve qualificar diversamente conforme as épocas, a resposta é claramente  negativa. A mania e a melancolia, as mais sólidas formas patológicas do século XVIII, já não são assim classificadas na modernidade.
          A mania era ainda estatisticamente importante na época de Pinel, que contou 6240 maníacas, em 10002 doentes na Salpêtrière, entre 1801 e 1805, pouco mais que 50%. Em 1886 Foville contava apenas 7% em Charenton e  Macé diagnosticou apenas 779 em 5481 (14%).
          A melancolia deixou de ser exemplo particular do delírio em geral, como loucura localizada num ponto, delírio sobre um único assunto,  quando a monomania, inversamente, se tornou conhecida como escândalo de indivíduos inteiramente sãos em tudo, exceto num único ponto (p. 519). A monomania se atribuiu como conduta criminosa, porém inexplicável. Vários casos se tornaram públicos - por exemplo, Papavoine estrangulou duas crianças na presença da mãe delas, que ele via pela primeira vez na vida. A paralisia geral foi o grande modelo da psicopatologia nascente, o século XIX valorizando-a por ser de fundo orgânico, ligado à falta (culpa) sexual, isto é, à sífilis, doença venérea. E a "moral insanity", como furor maníaco sem perda das faculdades intelectuais exceto durante o surto furioso. Freud parece a Foucault um verdadeiro turning point na evolução da modernidade, quando a histeria rompeu com a premissa do fundo físico da doença mental.
        Ora, podemos recuperar a crítica de Derrida, se a total historicização do objeto arqueológico não deixa de estar lidando com um invariante objetivo como discurso da própria arqueologia, que coincide na terminologia da "loucura", aquilo que ela mesma desfaz como unidade semântica. Derrida notou assim que Foucault seccionou arbitrariamente o espaço de cobertura da pesquisa, como se presumisse inexplicavelmente um corte abrupto autorizando conceituar uma época pós-feudal inteiramente irredutível. Por que a hybris grega antiga,  por exemplo, não integraria a terminologia da loucura, ainda que por sobre a lacuna vazia da mutabilidade histórica? Assim o dilema da teoria entre generalidade do fenômeno ou épocas singulares se repõe nesse confronto de Derrida e Foucault.
            Mais uma vez porém, podemos notar que Foucault defende bem a perspectiva da época. Sem que Derrida o registre em seu artigo, Foucault tematizou, como não podia deixar de ser,  a herança grega na "época clássica" -  ao interpretar o teatro trágico classicista como o duplo simétrico do desatino. Assim porém Foucault esteve mais atento que Derrida ao tema recorrente na crítica da cultura assim como coalesceu na modernidade, do caráter próprio à época dos retornos e retomadas da Antiguidade, como o Renascimento e o Classicismo, cada um ao seu modo -  e não geralmente como verdadeiro cenário antigo transposto no tempo. Sobretudo na análise de Rousseau da Gramatologia, Derrida peca nesse aspecto, nada tematizando da especificidade do pré-romantismo.
           Para Foucault, ao contrário do louco que está limitado à noite da des-razão, oposto ao dia da racionalidade, o herói pode até confrontar o drama da cambiação de um em  outro, porém apenas para que se revele o verdadeiro como a luz. 
           "O desatino mantém a mesma relação com a razão que o ofuscamento com o brilho do dia", quando se trata da "grande cosmologia que anima toda a cultura clássica" (p. 244). Mas o teatro clássico encena um herói para quem a oposição perdeu o sentido na confrontação do trágico - "Fedra desvenda sob o impiedoso sol todos os segredos da noite, enquanto o louco é inteiramente excluído do ser" (p. 246).
          Por isso mesmo, o teatro classicista estaria confirmando a noção corrente  na época clássica, da loucura como des-razão ou desatino. O herói nunca pode ser um louco, que por sua vez nunca pode trazer por si mesmo os valores da tragédia. O louco "encontra no dia apenas a inconsistência das figuras da noite", pois "seu dia é apenas a noite mais superficial da aparência".
           É só assim, submetendo-a ao seu regime, que o teatro classicista de Racine atravessa a herança grega, como entre Andrômaca e Orestes. Andrômaca é o limiar da época clássica, encenando ainda a loucura como tanto se comprazia em fazer o Renascimento, porém agora só no último ato: "Era necessário que fosse a última cena da primeira grande tragédia clássica, ou se se preferir, a primeira vez em que é enunciada a verdade clássica da loucura num movimento trágico que é o último do teatro pré-clássico" (p.246). A loucura desaparece, como do espaço social, quando fecha o pano.
      O delírio de Orestes na peça, inversamente, é o teatro clássico em plenitude.  Se as Fúrias  enlouquecem Orestes, elas são as figuras da noite, "as imagens da loucura não passam de sonho e erro", o infeliz que as acompanha desaparece com elas. Porém o delírio na cena classicista de Orestes tem nome, é Hermione que está atrás e separadas das fúrias,  pela noite para a qual arrastaram Orestes.
         Hermione seria a verdade de que as Fúrias (Eríneas),  que se transformarão nas Benevolentes (Eumênides) após o julgamento de Apolo que inocentará Orestes,  são as mensageiras. "Estamos aqui no oposto da tragédia grega, onde as Eríneas eram o destino final e verdade que, desde a noite dos tempos, haviam espiado o herói; a paixão era apenas o instrumentos dela" (p. 248), mas aqui é o delírio, ou Hermione, a revelação da verdade.  Essa verdade que a loucura como des-razão não pode conhecer na economia da Época Clássica. Como Foucault responde numa entrevista a Le Monde em 1961, mesmo ano de lançamento da História da Loucura": "Entre a maneira que Racine trata o delírio de Orestes ... e aquela com que um oficial de polícia, no século XVII, interna um louco furioso ou violento, há, não unidade, certamente, mas sim coerência estrutural".
           De fato, na Grécia Antiga a hybris como incontrolável impulso transgressivo -  e a mania que acomete o filósofo como a paixão pela filosofia em Platão como poderíamos ajuntar - não são indubitavelmente discerníveis da normalidade a ponto de convocar a legislação, pelo fato de poder ser um deus que faz a partilha, que provê a revelação do saber ou seu contrário. Assim Foucault fala da hybris, no prefácio à História da Loucura - o qual não está publicado na tradução brasileira: "Os gregos relacionavam-se com alguma coisa que chamavam de hybris. Essa relação não era apenas de condenação... O logos grego não tinha contrário".
             Foucault não chega ao mérito da questão da razão grega, é certo, aquilo que aqui relacionei à premissa religiosa, porém sem dúvida detecta um corte histórico documentável. A causa dessa lacuna pode ter sido a intenção de preservar a coerência do próprio livro sobre a razão clássica. Realmente pode haver aí um motivo para a crítica, mas a meu ver a "coerência estrutural "prometida   não deixou de ser justificada. O peso da demonstração histórica caberia aos documentos da época designada.
            Na época clássica, segundo Foucault, o herói fala a verdade do ser onde se encontram apenas por um breve instante a luz e a noite pelo encantamento mítico de que o senso comum não comparte, mas sendo de que provém a razão da brevidade, o fato de serem na verdade imiscíveis. É a racionalidade do homem aquilo de que o herói é exemplar. Ao contrário, o louco "só repete o murmúrio indiferente onde vem se anular as conversas do dia e a sombra mentirosa." (p.246)
           A questão levantada pelo Mille Plateaux de Deleuze e Guattari, porém, é decisiva nesse ponto, como o que poderia se endereçar no sentido de todo projeto de Derrida, salientando este que  "o empreendimento de Foucault é rico em demasia, aponta para direções demais para se deixar preceder por um método ou mesmo por uma filosofia, no sentido tradicional da palavra" (p. 46) - e a questão derridiana é justamente se aquilo que se abriga por trás da pretensa unidade da arqueologia da loucura, não teria que abranger um projeto outro, que demarcasse o inquérito sobre a própria decisão do logos em sua partição singular da qual a disposição da loucura e da época se segue como dissenção relativamente ao significado.
          Como vimos porém, esse projeto, outro e diferente, apenas se viabiliza como uma outra tomada de posição, a que suspende a singularidade da época como apenas modificação de algo invariável, a metafísica, o Logos, o meio em que todo projeto pode vir a coalescer ainda que se não ofuscado pelo brilho do Ser, necessariamente questionando o seu poder e vir a ser. Mas,  o que se verifica ainda com mais nitidez na Gramatologia, Derrida, exigindo que se continue na filosofia onde questionamento e questionado vão coincidir, não se exime de estar fazendo a mais rigorosa "história da vida" - afinal o logos é extratificado, e não apenas modificado, nas possibilidades das "escrituras" como virtualidades dos seus regimes, um resultado não muito distanciada de Foucault. Não obstante, a problemática só vem crescendo, entre "estrutura" e "história", pode-se até afirmar que a crítica derridiana nem foi muito radical nela, uma vez que ameaçaria seu próprio discurso.  
        A questão levantada em Mille Plateaux, inversamente, visa a pretensão estrutural da arqueologia, em não tratar uma época como totalidade de sentido. A articulação das instâncias documentáveis pelo tratamento modelizante do saber e do poder, não é um fato por si, em Foucault, mas o pressuposto ingênuo do discurso da época que a realiza como sentido. Isso não é difícil de se apreender, como quando notamos que entre um espaço institucional e outro, os comportamentos mudam tanto quanto o discurso das pessoas persiste na ficção de que os significados são sempre os mesmos. A dispersão - e não a dissenção - é o elemento da arqueologia de uma "época". Tantas instâncias como pressupostos e práticas irredutíveis, apenas brotando e funcionando como imperativos do fazer (desejo) à exemplo de um inconsciente, tantas mais fórmulas linguísticas que à maneira de uma consciência subsumem tudo à interpretação unívoca que fazem de si.
          Porém a História da Loucura realmente estaria operando uma homogeneização e uma documentação do sentido, quando  afirma, sucessivamente, que:
             a) o "passo essencial" ocorreu quando "o internamento recebeu uma carta de nobreza médica, tornou-se lugar de cura, não mais o lugar onde a loucura espreitava e se conservava obscuramente até a morte, mas o lugar onde, por uma espécie de mecanismo autóctone, se supõe que ela acabe por suprimir a si mesma";
           e b) "O importante é que essa transformação da casa de internamento em asilo não se fez através da introdução progressiva da medicina - espécie de invasão proveniente do exterior - mas através de uma reestruturação interna desse espaço ao qual a era clássica não havia dado outras funções além das de exclusão e correção" (p. 433)
           A contradição é apenas aparente. O que ocorre é apenas que a medicina entrou na loucura, quando esta se encontrava a ferros entre o mendigo e o ladrão,  porque foi solicitada a isso, não porque a medicina tenha descoberto por si mesma alguma coisa no corpo ou no cérebro do homem, a que designou loucura, semanticamente diversificando  o uso relativamente ao anterior do mesmo  vocábulo, e pretendendo assim toda responsabilidade sobre ela. Se o que ocorreu foi como consta, seria necessário agora  compreender o "Quem" dessa requisição à pessoa do médico, tanto para tratar, quanto para tratar da loucura. Como Foucault responderia:
      c) "A progressiva alteração de suas significações sociais, a crítica política da repressão e a crítica econômica da assistência, a apropriação de todo o campo do internamento pela loucura, enquanto todas as outras figuras do desatino foram dele pouco a pouco afastadas, tudo isso é que faz do internamento um lugar duplamente privilegiado pela loucura: o lugar de sua verdade e o lugar de sua abolição."
       Reducionismo histórico a uma causalidade social, a arqueologia não teria mais qualquer especificidade metodológica. E, por outro lado, uma época como clausura sistêmica de que não se teria como explicar que um questionamento - na forma de arqueologia e/ou  de crítica - pudesse ser feito, pois ela não admitiria nenhum lado de fora. Foucault certamente não pretendeu que o resultado fosse esse.
       É interessante notar que se o caráter sistêmico nessa acepção é justamente o que Derrida criticou que Foucault não atingisse, mas para instituir que realmente não é possível, que não existe o fora do texto, uma vez que o fora,  como oposição a um dentro, teria que ser antes função da dissenção do próprio Logos, porém não podendo a dissenção se eximir de operar o retorno contraditório do que havia expulsado, uma vez que sair do Logos é o que não se poderia nem que se quisesse.
         É nessa linha que veremos à frente,  como espero, Derrida construir sua leitura de Descartes contra a oposição que Foucault posicionou neste, de razão e des-razão, de um modo tranquilo e definitivo. Mas Deleuze e Guattari, tendo demonstrado com maior coerência as razões da crítica a Foucault, persistiram na defesa da perspectiva de época. Aqui eles foram menos ambíguos que Derrida, conforme o que já constatamos. Porém não sem que Derrida tenha tido o mérito de desfazer pressupostos classificatórios injustificáveis no Anti-Édipo, a obra precedente de Guattari e Deleuze.
       Em Mille Plateaux, o que eram as formações sociais totais, como memória ou registro de inscrição socializante (inconsciente), entre selvagens, bárbaros e civilizados, se sutiliza como "regimes de signos" ou "semióticas". Elas vão agora tangenciar perpendicularmente a problemática da loucura, enquanto o Anti-Édipo colocava as formações como que paralelamente à esquizofrenia liberada em termos de potência criativa de registros de inscrição não meramente reprodutor da formação social. Na designação de "regimes de signos", trata-se agora de posições  inconscientes diversas relativamente ao significante, tal que cada uma efetua uma possibilidade comunicável tanto a um diagnóstico privado quanto a uma formação social. Aqui eles retomam o que Lacan havia feito, lendo o costume do couvade - o resguardo por um tempo, do marido em vez da esposa, quando esta dá a luz - em termos de gravidez histérica assim como estudada por Euler. De fato, toda a psicopatologia do século XX, psicanalítica ou não, repousa sobre a identidade da patologia com a infância, de modo que a doença é fixação numa fase que a criança atravessou, contudo, num processo não detido de sua maturação psíquica.
         Coerente com o pós-estruturalismo anti-universalista, ao invés do Édipo freudo-lacaniano ser generalizável como "o" processo ele mesmo, de modo que qualquer doença seria a anterioridade ao que o Édipo deve resultar, Deleuze e Guattari pensaram regimes independentes uns dos outros. Mas eles agora se utilizam de noções de doença mental já especificadas na história da psiquiatria, ao contrário do Anti-Édipo, onde "esquizofrenia" era por eles re-conceituada relativamente a essa história, para designar o inconsciente ele mesmo enquanto faculdade livre de geração de linguagens ("registros"/ "memória virtual").
      Nessa utilização, o Mille Plateaux ("Mil Platôs") vai aportar ao momento da caracterização médica do que vimos em Foucault nos termos da monomania: "Em inícios do século XIX, a psiquiatria no ápice da sua fineza clínica se encontra diante do problema dos delírios não alucinatórios, em que se conservam a integridade mental, sem 'diminuição intelectual'" (p. 150). Guattari e Deleuze  solucionam a tarefa de recenseamento documental de experiências,  descobertas e diagnósticos, num corte simples entre dois grupos de delírios desde então classificados. O primeiro grupo seria o dos delírios paranoicos e de interpretação. Mas a questão de que se trata, dos delírios sem aparência, afeta o segundo grupo de um modo particular. Grupo adicional, "esboçado (esquissé) na Monomania de Esquirol, a Querulância de Kraepelin", esse grupo  definido ainda, depois, no "delírio de Reivindicação de Serieux e Capgras, e no delírio passional de Clérambault (querulância ou reivindicação, ciúme, erotomania)." 
         Um terceiro grupo classificatório resulta do remanejamento que Guattari e Deleuze fazem dessa terminologia oitocentista, remanejamento em que um corte dual é operado "Conforme os belos estudos de Serieux e Capgras de um lado, e de Clérambault, de outro...". Resultam assim dois grandes grupos de delírios. Por um lado, o paranoico/despótico-interpretativo. Por outro lado, o autoritário-passional. 
          O remanejamento seria um movimento dentro da história  da psiquiatria, caracterizando à época da publicação, em inícios da década de oitenta, uma atualidade. Por sua ênfase no passional e o que dela se segue, vai diretamente contra a grande originalidade que Lacan introduziu em seu Seminário dos anos 1955/56,  intitulado "As psicoses".
            Em Lacan, tanto a paranoia é apresentada como o que na história da psiquiatria,  em inícios do século XIX, foi na Alemanha definida como sinônimo de "loucuras", no plural - quaisquer sintomas delirantes, setenta por cento dos doentes dos manicômios portavam a etiqueta paranoia. Como ainda Lacan ensejou retomar a paranoia nessa exemplaridade que a história subsequente teria obnubilado, história que se desloca para a França, onde em inícios de século XX a paranoia introduzia-se na nosologia,  agora identificada apenas com um tipo particular de comportamento,  radicalmente intolerante (crueldade, mau humor, orgulho, desconfiança, suscetibilidade, sobrestimação de si mesmo), que levado ao extremo chega ao delírio.
          Lacan retomava nesse momento a paranoia e a questão do delírio para recolocar toda a problemática da loucura à luz de sua psicanálise do "simbólico", como ele designou o nível estrutural (inconsciente) da linguagem.  Não somente trazer a psicose para o âmbito do curável ou, ao menos, psicanalisável, o que Melanie Klein já tinha feito ao contrário do limite freudiano da clínica à neurose - perturbações sem delírio, que não designamos propriamente "loucura".
           Mas sim para repensar a própria noção de doença oposta à razão, isto é, o limite entre delírio e verdade, quando o critério da realidade já não é dado pela adequação inexplicada do juízo ao objeto, mas precisa ser explicado em termos de performance liberada pela linguagem, a priori, desde o inconsciente. A muito conhecida oposição  metodológica do Erklaren ("explicar")  relativamente ao  Verstehen ( "compreender"), este como orientação fenomenológica importada na psiquiatria por Jaspers, é então plenamente assumida por Lacan ao longo de sua exposição.
         Como indicação do que teria sido a revolução do simbólico lacaniano na clínica, creio que podemos destacar o trecho em que Lacan referencia, bem no início do Seminário, o caso de uma sua paciente, "uma psicótica bem evidente", que porém ele desestigmatizou precisamente quanto ao que dava a prova de "uma delirante, e não simplesmente de uma pessoa de caráter difícil que está em conflito com o seu meio." (p. 43)
           Está claro que a dimensão do a priori, para a qual o simbólico lacaniano remaneja a teoria de Freud, tangencia precisamente a questão filosófica que Descartes confrontou nas Meditações: como discernir o caráter de realidade além do pensamento, quando o racionalismo nada deixa de genético à experiência? - ponto que não deve ter passado despercebido a Foucault, influenciado sem dúvida por Lacan, como aquele expressou na citada entrevista ao Le Monde.
        Já o  artigo de Deleuze e Guattari em Mille Plateaux ("sur quelques régimes de signes"/ sobre alguns regimes de signos") visa Foucault de um modo ainda mais direto que a Lacan, isto é, com uma nota que esclarece nomeadamente a crítica. Onde está apenas implícita, pouco antes, é nesse trecho em que o corte dual entre os delírios é feito, como um comentário adicional: "Essa história de dois delírios sem diminuição intelectual é de uma grande importância. Pois ela não vem transtornar uma psiquiatria pré-existente, ele está no coração da constituição da psiquiatria no século XIX..." (p. 151).
          É só aparentemente que o psiquiatra nasce "como ele nunca deixará de ser", encantoado entre exigências diversas, "humanitárias, policiais, jurídicas". Como podemos observar se a conhecemos, ao modo mesmo que os leitores de A História da Loucura deveriam pensar o psiquiatra de fato, e não apenas por aparência: "suspeito (soupçonné) de tomar por loucos aqueles que não são, e de não ver aqueles que são, ele mesmo atormentado (en proie) por dramas de consciência, a última bela alma hegeliana."
             Guattari e Deleuze chamam a atenção para o fato de que entre os dois tipos de delírios, paranoico e passional, o primeiro parece loucura mas não é. O presidente Schreber, caso famoso pela análise que Freud, para diagnosticar paranoia,  fez do relato autobiográfico daquele, e que Lacan utiliza com frequência, é aqui invocado a título de exemplo. Com todas as suas fantasias descomunais, Schreber continua regendo sabiamente sua fortuna, notam Guattari e Deleuze. Mas num outro polo estariam aqueles delírios que não parecendo loucura, na verdade são ("il y en a qui n'ont pas l'air fous du tout, seulement ils le sont...") - "como testemunham sua ações súbitas (soudanes), querelas, incêndios, assassinatos", conforme as quatro grandes monomanias que Esquirol classificara: erótica, raciocinante (raisonnante), incendiária, homicida.
         Logo, para Guattari e Deleuze, "a psiquiatria não é de forma alguma constituída em relação com (en rapport avec) o conceito de loucura (folie), nem mesmo com um remanejamento desse conceito, mas antes com sua dissolução nessas duas direções opostas".
          Aqui vemos uma primeira contradição de Gauttari e Deleuze, pois o que não subsiste como loucura na psiquiatria nascente - e em que esta se constitui como tal - são direções opostas de sintomas delirantes onde, contudo, uma das direções é realmente loucura independente do fato de não parecer.
          Pode-se redarguir que a loucura que não subsiste na psiquiatria é o núcleo pré-científico com que Foucault teria confundido o conteúdo possível da ciência. Nesse sentido, conforme os dois autores deveríamos observar que  Foucault teria errado ou permanecido ambíguo,  tanto por falar de "loucura" como termo generalizado para designar porém uma experiência que só a psiquiatria criou; quanto por subentender talvez - isso não fica realmente claro em Foucault - que aquilo que se criou como exclusivamente científico em termos de loucura na modernidade é um outro conjunto estrutural, de época e não apenas científico, relativamente aos do Renascimento e da "Época Clássica". Uma outra coerência abrangendo o conjunto da sociedade na forma de instituições e noções correntes que a elas distribuem e com ela se conformam.
        Mas a crítica de Deleuze e Guattari não é de molde a apenas valorizar a psiquiatria, o que eles decerto fazem. E sim renová-la a partir, primeiro, de um uso inovador da concepção de delírio passional, dentro de um quadro de regimes de signos diversificados, compondo o que designam, ao invés de um inconsciente "linguagem", uma pragmática semiótica do inconsciente. Não subsiste, pois, segundo eles, o significante como semiótica (forma de expressão) única. Porém temos assim apenas uma segunda contradição, pois todos os regimes que eles vão em seguida definir ("cartografar"), se nomeiam conforme uma posição frente ao significante.
          O delírio paranoico/despótico, um primeiro regime definido, seria o do significante propriamente, enquanto os demais são o pré-significante, o pós-significante e o contra-significante. Esses regimes definem tão bem tipos de psicoses ou delírios, como regimes políticos dominantes em sociedades, respectivamente, imperiais, primitivas, autoritárias (judeus), e guerreiras (nômades caçadores, mongóis, sociedades secretas).
       A oposição maior se estabelece, ao longo do artigo, entre os regimes significante paranoico e o pós-significante, suposto de subjetivação. Aqui desdobra-se dualisticamente o que em Lacan é absolutamente unívoco, e a meu ver Deleuze e Guattari realmente não logram demonstrar a independência de um regime do objeto por relação ao do sujeito, quando se revela muito mais fecunda a concepção do sujeito como hominização, o sujeito humano produzindo-se desde sua problematização do objeto a partir do seu inconsciente, antes de se poder falar de uma psique madura, apta a performance do juízo - que tanto considera o objeto independente de si, como interligado numa rede de valorações histórico-sociais na qual o sujeito deve se posicionar a si mesmo. A decalagem entre o sujeito e a significação - a contraparte do significante - significação que do ponto de vista do sujeito, parte de si mas não se confunde com ele  mesmo, e inclusive a significação de si mesmo, é o que Lacan explora na sua reposição do problema do delírio.
           Ao invés, Deleuze e Guattari posicionam essa duplicidade como decorrente de um regime próprio da subjetivação, o qual explicaria situações comuns, correlacionadas aos âmbitos teóricos, literários e históricos em que são conceituados ou reportados e vividos, como: o apaixonamento, dualidade entre o eu e o amado;  a consciência entre o enunciado e a enunciação teorizada na linguística de Benveniste;  o delírio passional de Clérambault,  onde um processo se instaura a partir de um ponto de subjetivação que remete a um Outro, objeto da paixão; e até, ao que parece,  a própria metodologia foucaultiana, na medida em que insere  dualidades de conteúdo e expressão, tanto relacionadas ao saber como ao poder,  porém dentro de uma teoria de "enunciados".
         Por onde a crítica explícita, já que Deleuze e Guattari não pretendem que nenhum dos regimes acima designados escape ao cegamento constitutivo de um desejo que se idealiza de modo que se torna incapaz de atingir o "diagrama", onde não se trata de "interpretação" possível em qualquer nível, mesmo não estritamente do significante, mas de "experimentação". Se Foucault chega a diagramatizar, ele porém fica no limiar do regime dualista da subjetividade, não vendo que não há agenciamentos de poder, mas só de desejo, e que todos os agenciamentos são internamente percorridos por linhas de fuga, estas não se limitam a fenômenos de resistência ou contestação.
           Ainda que essa questão colocada em termos de linhas de fuga, realmente seja aproximável de uma crítica necessária em nome da heterogeneidade social,  que porém não elide o fato do discurso demonstrável porém se, e somente se, existisse um polo explicitado de sua aglutinação, vemos que Deleuze e Guattari não chegam a ela, pois se limitam à solução pelo conceito althusseriano de regime "dominante" no seio do heterogêneo. Mais um círculo quadrado. 
        Uma  contradição ulterior de Guattari e Deleuze se designa. O diagrama é ao mesmo tempo um outro regime, pois conceituado "a-significante" (172), e definido como um não-regime de signo (167), mas experimentação pura.
           Vemos que apesar de estarem supondo limitar o significante a um regime por exclusão de outros, é sempre de significante que se trata, de modo que quando não é o caso, e o prefixo do significante é o "a" que traduz o "não", chega-se a falar de algo que na expressão a ultrapassa totalmente como experimentação. Além do signo, matéria pura, etc.
        Seria demasiado a nossos propósitos neste estudo aprofundar as direções conceituais que Guattari e Deleuze estendem como "diagramática" além do que designaram "pragmática". Também seria impróprio deixar de ao menos referenciá-las, uma vez que não se trata de uma formulação  não "teórica", feita apenas de insights emotivos ou ativistas. Mas é por isso mesmo que notamos a contradição geratriz das demais, uma vez que não há um modo de se perceber como é que da prática pura na forma do diagrama,  se autoriza uma teoria que dela se apropria além da "linguagem".  Uma vez que o diagrama não é a coisa mesma, mas o saber imanente.
          A analogia é o que resta, nomeadamente, entre os regimes, na acepção do que permite que um passe no outro, seja tradutível no outro. A analogia, porém, é arbitrária, como sabemos ela não comporta nenhuma teoria própria. E o diagrama, que seria a captação científica das funções reais que compõem as "extratificações" como ao mesmo tempo funcionamentos materiais extratificados  e geração ideológica da fantasia de si como totalidade natural, é e não é um regime, portanto, traduz e não traduz o que nos outros se passa. Como - em que língua -  ela os apreenderia? Mas a língua já foi "ultrapassada", limitada como projeção do significante, etc.
          Do ponto de vista da antropologia, Mille Plateaux parece querer conjurar a crítica que se poderia fazer ao Anti-Édipo, da teoria das sociedades sem Estado (primitivas) - uma vez que algumas sociedades em nível tribal foram vistas, à diferença de outras, operando dominações inter-étnicas ou intra-étnicas. Na visão que atribui o Estado a todas as sociedades, uma vez que todas tem sistemas de leis, o Estado é a variável dos sistemas legais, mas na visão de Deleuze e Guattari, ele é apenas o sinônimo da dominação imperial. Ora, como afirmar que tribos (primitivos) são incoativas ao domínio à luz da observação acima? Em Mille Plateaux, os Hopi são invocados como exemplos de "império"...
          Mas quando se observam domínios nesse nível tribal, é claro que não se pode falar em termos de "império" do mesmo modo que se fala no Anti-Édipo - comportando necessariamente um déspota divino. Já a disposição primitiva, suposta sem Estado, como sociedade "segmentar", é uma noção importada de Durkheim, ainda que ele não seja referenciado, porém há muito desacreditada na antropologia - pois se elas são segmentares, de que elas primeiro se segmentariam?
        A analogia, recurso durkheimniano para esclarecer como é que se pode classificar  comparativamente as sociedades, vimos também retomada na suposição de Guattari e Deleuze a propósito da tradução inter-semiótica. Mas o recurso de Durkheim serviu para manter as humanities na cerca de sua cientificidade, na ambiguidade metodológica do "compreender" contrário ao explicar das "ciências  naturais", enquanto Deleuze e Guattari claramente recusam o compreender fenomenológico do mesmo modo que todo estruturalismo.
        Com relação à psiquiatria,  o uso de Guattari e Deleuze das noções médicas é interessante notar em seu contraste à tangência de Lacan.
       Como vimos, os dois autores fazem uma cisão. Por um lado, Serieux e Capgras, por outro lado, Clérambault. E - ao que tudo indica, respectivamente - por um lado delírio paranoico (de significação), e por outro lado delírio passional (de subjetivação).
        O importante na tangência que visamos é que em seguida, eles situam as duas grandes definições dos dois delírios.
       O paranoico "se define por um início insidioso, um centro oculto testemunhando forças endógenas em torno de uma ideia; depois um desenvolvimento em rendilhado sobre um continuun amorfo, uma atmosfera deslizante onde o menor incidente pode ser tomado; uma organização radiante em círculos, uma extensão por irradiação circular em todos os sentidos, onde o indivíduo salta de um círculo ao outro, se aproxima do centro e se afasta..." Assim a sociedade imperial, como a cristã ou o Estado, seriam sempre círculos concêntricos.

      Ora, a caracterização do Estado - nas sociedades que Deleuze e Gauttari assim supõem, como a ocidental - em termos de círculos concêntricos realmente já está bem  criticada na sociologia. Norbert Elias ("Introdução à sociologia") designa essa visão como pré-sociológica, do senso comum ou egocêntrica - isto é, o inverso patológico do ego saudável. Pois os círculos da periferia ao centro (Estado, indústria, escola, família) forma a sociedade relativamente ao círculo central que é o eu - na visão de Deleuze e Guattari, o rosto, Deus. A visão, inversamente, que traduz a realidade do conceito de sociedade, é um esquema cuja forma lembra uma dentadura, com cada dente sendo um ego posicionado em meio a estruturas sociais povoadas, ligação simbolizada como que nas valências químicas,  entre um e outro "dente" no semicírculo.

        Já o regime passional, se define por "uma ocasião exterior decisiva, por uma relação com o fora que se exprime antes como emoção que como ideia, e como esforço ou ação que como imaginação". Em vez de círculos, se trataria de uma linha reta que por um fórmula concisa como ponto de partida, estende o desenvolvimento de um processo - assim o exemplo dos judeus, cada transgressão, um processo novo. Esta não é portanto uma verdadeira linha de fuga, mas de aprisionamento no processo.
       Ora, Lacan reporta a definição do delírio como "desenvolvimento insidioso", de Kraepelin, já na altura de 1899. À qual ele se opõe, porque em vez de uma evolução contínua, no delírio haveria sempre acessos, fases, e o que o próprio Lacan introduziu como terminologia do "momento fecundo", aquele que "seria sempre sensível no início de uma paranoia" (p. 27).

      Lacan o associa ao próprio  Clérambault, a quem homenageia como seu mestre, porém com quem não concorda, quando se trata de apreender a sintomatologia do delírio a partir de "um ponto parasitário... no interior da personalidade, em torno do qual o sujeito faria uma construção, uma reação fibrosa destinada a enquistá-lo envolvendo-o, e ao mesmo tempo integrá-lo..." (p. 29).  Os "fenômenos elementares" que estariam subjacentes à formação do delírio, ao contrário, o estruturam de ponta a ponta, não assomam como intrusões na normalidade ou qualquer coisa que pudesse ser reduzido a uma "dedução idéica" como a algo que pudesse ser compreendido . Eles são como "alguma coisa de comum a toda planta que se reproduz em certas formas que compõem sua totalidade", estruturas parecidas se encontram ao nível "da composição, da motivação, da tematização do delírio, e no nível do fenômeno elementar".
    Além disso, quanto a Sérieux e Capgras, Lacan observa que estabeleceram a relação do delírio paranoico com causas externas, e assim sempre se concede importância, na busca de causas de uma paranoia, a identificação do elemento emocional na vida do sujeito que o liga a algo de externo e que seria o fator desencadeante do delírio. Assim como Kraepelin, Sérieux e Capgras pensaram em termos de uma evolução contínua do delírio, ainda que estes "na dependência de causas internas".
            Ora, para Lacan, se as causas externas tem importância, é impossível, como vimos, "compreendê-la" em termos de fato, e além disso, o sistema delirante varia, não progride continuamente. O carro vermelho que o sujeito paranoico discerne na rua como não apenas coincidentemente passando na hora, é algo de externo a si, mas por que, enquanto simples fato, desencadeia o seu delírio de que significa alguma coisa?
      
         Nós evidentemente não poderíamos "compreender" a própria significação como nó problemático do delírio, e é isso que Lacan pretende acontecer ao delirante. Ele a delira como algo acontecendo e dotado, somente enquanto o que ela é, daquilo que desencadeia suas reações. 

        Que o delírio se instala "com uma conservação da clareza e da ordem no pensamento, no querer e na ação", como pretenderam Sérieux e Capgras na "Etiologia", é o que Lacan está do mesmo modo questionando: "trata-se de saber o que é clareza e ordem." (p. 28).
            A interrogação necessária é precisamente que tipo de coerência é aquela que o sujeito mantem com seu delírio tal que ele pode, como o presidente Schreber, o expor até mesmo numa forma literária altamente qualificada. É ao próprio Clerambault que Lacan atribui a diferença entre psicoses paranoicas e psicoses passionais, o que Lacan está pretendendo não tanto que seja errado, mas que não tem o mesmo alcance que teria chegar a uma solução de conjunto na questão do delírio, que se poderia problematizar a partir do quadro da paranoia.
                  Há um fenômeno elementar, irredutível, na paranoia como delírio, relacionado ao nível da interpretação. Para Lacan, o verstehen (compreender) jamais atingirá a questão daquilo que se designa doença metal, na medida em que não é propriamente o que podemos compreender, não está no âmbito do senso comum - e mesmo quanto a este, só aparentemente ele é generalizável. Uma observação acurada desmente muito dos seus pressupostos - o que observamos ser demonstrável na psicologia, como quando se mostrou que pessoas diversas tem percepções diferentes da aparência de alguém que adentra por alguns instantes, sem motivo,
um  recinto onde elas estão. Mas não é aí que o senso comum e a paranoia encontram um ponto de convergência?
             Não há simpatia possível que ligue o médico ao paciente, tal que o médico pudesse reconstituir uma infelicidade, um desvio relativo contudo ao universal, como causa e razão de ser da doença . Aquilo que foi retirado da psique pelo recalque na neurose, como uma parte que lhe ficou inacessível à consciência, pode ser ainda entendido como um silêncio. A psicose, ao contrário, o faz assomar em nível de simbólico - onde se trata, inversamente, da linguagem como do que apreendemos comportamentalmente em termos de fenômeno.
 

                    Não se trata aqui de refazer a experiência de Lacan. E sim de mostrar que a posição do mestre antes concedida a Foucault na região da pesquisa histórica da loucura em sua relação com a emergência do logos científico moderno, deveria ser deslocada. Se sempre é surpreendente constatar que o mestre é castrado, como Lacan afirmou alhures, não é por um outro mestre que lhe castra? Lacan teria sido esse mestre, anterior ao primeiro. Mas se o mérito de Foucault foi ter tornado manifesta uma problemática histórica latente, seria oportuno retomar o fio da controvérsia, naquele ponto de tangência que é Descartes e a delimitação da ciência num espaço mais amplo do Logos - assim como ele pre-existia na imanência da filosofia.

      A resposta de Foucault a Derrida parece o meio adequado de acesso a um recenseamento do que Derrida estipulou como criticável na interpretação de Descartes na História da Loucura. Não creio que Foucault tenha sido muito feliz na sua resposta. O exame se torna assim ainda mais importante a nosso ver.



             


            
          "Um único pecado basta para comprometer toda uma vida", escrevia Foucault em sua "resposta a Derrida".  ("Problematização do sujeito: psicologia, psiquiatria e psicanálise", Rio de Janeiro, Forense Universitária, 2010, p. 270). Sem precisar questionar quantos deveriam bastar - quanto a este, complementa-se: "... sem que se tenham de mostrar todas as faltas maiores e menores que ele pôde acarretar" - sua utilidade na economia da resposta é traduzir uma carência, um zero no propósito, uma "fraqueza de colocar, encabeçando um capítulo, e de uma maneira consequentemente privilegiada, a análise de um texto de Descartes. Era, sem dúvida, a parte mais acessória de meu livro..." (271).
           Contudo, não se depreende isso de forma alguma, quando se examinam as páginas de A história da loucura. Ali Descartes é várias vezes retomado, independente da parte expositiva em que se desenvolve o exame da Meditação, e não como ornamento do discurso.  A relação da História da loucura com a da filosofia não se resume no tratamento desta como algo puramente acessório. A filosofia tem claramente um valor de demonstração da tese. Mas qual é ele? Na "resposta", Foucault estabelece ao mesmo tempo um caráter epifenomênico da filosofia, e uma igualdade de status no interior da episteme.
         A igualdade, primeiro. Para Foucault a História da loucura está percorrida por uma tentativa, como tal composta de uma veleidade ("tentei mostrar"...) e um obstáculo ("mas, sem dúvida, não estava claro aos meus próprios olhos...", 271). Nessa tentativa, a condição de possibilidade da filosofia é restrita: "a filosofia não é nem histórica nem logicamente fundadora de conhecimento", porque "existem condições e regras de formação do saber às quais o discurso filosófico encontra-se submetido a cada época, assim como qualquer outra forma de discurso de pretensão racional".
           Mas, "por outro lado", também tentara ele, conforme aduz,  "mostrar" a "sistematização" que corresponde a "um inconsciente do saber que tem suas formas e regras específicas", de modo que interligação de conceitos entre si, formas de discurso, instituições e práticas são interagentes - não como um rudimento de saber que vai depois ser desenvolvido numa ciência acabada, nem como no inconsciente freudiano em que - ainda que Foucault não o diga nesse ponto - o passado é como tal, não um outro tempo sem que esteja folhetando, parafraseando Deleuze, o conjunto que faz com o presente, que deste modo não se define como termo pontual numa trajetória contínua, pois na psicanálise haveria uma trajetória, ainda que descontínua. Aqui sem dúvida entendemos porque Foucault é ambíguo entre escritos e entrevistas, a propósito de sua situação frente ao estruturalismo como o de Lacan. A característica do ser folhetado não subsume um progressismo que, uma vez pressuposto, se estaria explicando.
          Porém o que estamos visando é uma ambiguidade menos reversível, pela qual, após notar que a sistematização é reconstituída por uma forma de análise a partir de " 'acontecimentos' que podem produzir-se na ordem do saber, e que não podem reduzir-se nem à lei geral de um 'progresso', nem à repetição de uma origem", Foucault deduz: "compreende-se por que meu livro não podia deixar de permanecer exterior e bem superficial em relação à profunda interioridade filosófica do trabalho de Derrida." Aqui a igualdade de status da filosofia no campo do discurso se foi,  mas a compreensão que deve ser resultante como a nossa, também  introduz um a justificativa: tratou  Foucault assim do que Derrida "não diz uma palavra em seu texto", ou seja,  dos acontecimentos: "desses saberes, dessas formas sistemáticas que religam discursos, instituições e práticas". 
           Ora, não obstante, a interioridade filosófica, como vimos, integra esses discursos. Além disso, ela não foi menos profundamente tratada por Foucault, visto que foram as próprias condições de possibilidade do seu existir que ele definiu como lei de campo na racionalidade. E essa definição, deveríamos procura-la onde, senão no da espistemologia, a qual integra a própria filosofia? 
          Pode-se redarguir que uma metodologia científica, como a de Foucault que na expressão de Veyne, revoluciona a História, não ignora sua posição interagente com a problemática epistemológica em geral.
          Mas a interação ciência/metodologia em Foucault é um pouco mais radical, uma vez que visa como problema e não na tranquilidade de um récit que apenas dispõe fatos se sucedendo um ao outro,  a historicização do saber. Nesse sentido, creio que Derrida realmente não apreendeu que o âmbito da História da loucura não se resolve numa narrativa. Todo texto científico e filosófico é expositivo, não narrativo, mas no método arqueológico foucaultiano justamente não há o curso linear  e simples de uma ação no tempo, que poderia ser recoberta pelos fatos como funções de um intelecto progredindo, há a dispersão dos documentos, das práticas e dos testemunhos, e a inferência de algo que os interliga numa outra dispersão fundamental, aquela que impede o acesso do classicismo à contemporaneidade.
        A ambiguidade de Foucault na "resposta",  relativamente à filosofia em geral e a Descartes em particular, creio que seria proveitoso analisar paralelamente à profusão dos retornos a Descartes na História da loucura, após o texto que integra o percurso da dúvida. A finalidade seria apreender a relação da filosofia com o interior do "discurso", o campo interligado de práticas  e saberes, assim como na História da loucura se demarca.
        

             A referência importante, após o capítulo inicial do exame propriamente, vem da inserção que Foucault encontra da insensatez no espaço da reflexão ética (p. 141). É nessa borda que tangencia a vontade além do intelecto puro, que a loucura vai ter novo domicílio, ou melhor, que vai ser excluída do regime domiciliar das famílias por essa estranha expulsão que implica, ao invés da exterioridade nua,  o encarceramento "correcional", de onde não se sai ou raramente se logra liberação. Correcional aqui significa penal, num mesmo estatuto jurídico que toda delinquência. Assim a terminologia correlata à jurisprudência do desvio na Época Clássica designa o"desatino", que abrange todo tipo de delinquência mais a loucura.
         Ora, é nessa borda ética que a própria Razão vem se instalar na enformação classicista. Foucault, nesse trecho, reintroduz o tema cartesiano para nele instalar não já um "golpe de força", do qual resultou a loucura "reduzida ao silêncio" (p. 45), como na apresentação do exame da Meditação. Mas sim um problema.
          A Razão clássica revela na exclusão da loucura, não uma lógica amparada numa metafísica, mas uma paralogia disfarçada numa ética. É a Razão mesma essa ética, como decisão de não se deixar submergir pelas figuras do irrazoável: "pois a dúvida, na própria medida em que é metódica, é envolvida por essa vontade de despertar que, a todo momento, é um desgrudar voluntário das complacências da loucura" (p.142). De fato, a presença/ausência da loucura na Meditação cartesiana já o demonstra. A loucura é um passo no percurso da dúvida, porém aí ela "não tinha eficácia alguma" (p. 141). Então, para Foucault, ou Descartes se defrontou com um problema insuperável no campo racional do discurso, ou a presença posta e ao mesmo tempo recusada da loucura no percurso da dúvida que conduz à Razão significa algo insólito na história da cultura, como a loucura nele tematizada.
           Entre as duas hipóteses move-se justamente a controvérsia de Derrida e Foucault. Vemos que vários elementos da crítica derridiana poderiam ser detectados nesse ponto. É a todo momento que a loucura é expulsa do exercício da razão, ou ela é expulsa e então a razão começa? Derrida, de fato, não prevê a ambiguidade, ele pensa em termos da afirmação de uma exclusão radical que porém é feita na inconsciência da solidariedade inquebrantável entre a excluída e a exclusão, tal que esta não pode preservar-se sem constantemente fazer retorno sobre seu próprio gesto, se ela existe em função do que exclui. Assim, contudo, Derrida estaria do mesmo modo que Foucault detectando uma paralogia, ao invés de reproduzindo as estruturas de uma lógica autopoiética.
           A oposição entre Foucault e Derrida se preserva apenas porque para aquele, a paralogia é imanente ao problema classicista do fundamento ético de uma Razão que já não se afirma independente da subjetividade assim como da margem de errância que ela implica relativamente ao que, por outro lado, a Razão no clássico ainda não pode deixar de ser, intelecto puro, interioridade relativamente a qual o devir está fora. Enquanto que para Derrida a paralogia, demarcada na aporia da expulsão, é uma repetição constante em toda a história da cultura posterior à cena primal do Fedro - em que a escrita é expulsa para as trevas exteriores devendo arrastar consigo todas as figuras do erro como do esquecimento, elemento do devir. O que Derrida desenvolve com minúcia em seu "A Farmácia de Platão". 
        Mas Derrida ostensivamente ignora o estatuto do paradoxo em que vimos Foucault localizar o discurso cartesiano. Derrida anota mesmo que Foucault teria permanecido "na etapa ingênua, natural e pré-metafísica do itinerário cartesiana" (p.73). Isso porque teria Foucault lido Descartes assimilando inteiramente loucura, erro e limitação da experiência ao corpo ("fazendo da loucura não somente uma coisa do corpo, mas um erro do corpo..."), e assim não se detido na fase filosófica propriamente metafísica e crítica da dúvida. Por isso não pudera Foucault aperceber-se de que não houve apenas a expulsão da loucura, mas a reentry na hipótese do sonho, e não poderia não ter havido uma vez que na etapa metafísica do itinerário, todas as questões antes tratadas teriam que ser reexaminadas. Inversamente, para Foucault, erro, perversão dos sentidos ou da imaginação e loucura, sendo todos resultados de afecções do corpo, "a [cartesiana] distinção real das substâncias [intelecto e matéria] expulsa a loucura para as trevas exteriores ao Cogito". (p. 73)
       Antes porém,  Derrida notara que Foucault explicitamente distingue loucura e erro " 'na economia da dúvida' " (p. 65/66), e tanto que define por essa oposição "a originalidade" da leitura foucaultiana de Descartes. Foucault é mesmo, para Derrida, "o primeiro, que eu saiba, a ter assim isolado, nessa Meditação, o delírio e a loucura da sensibilidade e dos sonhos" (p. 67). Porém para Derrida numa "outra parte Foucault denuncia frequentemente a redução clássica da loucura ao erro", não obstante a citação de  Foucault sobre que "há um desequilíbrio fundamental entre loucura de um lado e erro de outro" (p. 66). 
         E quando a palavra de Foucault é retomada após a interpretação de Derrida, este vai proceder como vimos (p. 73), como se Foucault sempre houvesse lido Descartes assimilando loucura e erro sensível. 
          Derrida distingue as duas fases porque sempre pensa que na inicial, Descartes estaria respondendo a um interlocutor ingênuo, "noviço em filosofia" (p. 71), para quem a cautela do sábio frente à imediatez dos sentidos só é bem-vinda até certo ponto, franqueado o qual a dúvida apavora. O ingênuo pensa, ao contrário do filósofo, ser prudente suspeitar das coisas cujo acesso sensível é distanciado ou difícil, mas não que devêssemos suspeitar dos sentidos relativamente ao imediatamente percebido. Descartes então introduz a loucura excluída para melhor conciliar o espanto do ingênuo. Sim, é verdade, diz Descartes,  se duvidássemos disso - de que escrevo, de que estou perto da lareira, vestido com um robe - seríamos loucos, e a loucura é oposto da razão. Porém essa vontade de conciliar é fingida, pois logo depois ele demolirá a certeza construída dos sentidos, na hipótese arrasadora de toda experiência não ultrapassar o estatuto do sonho, que o sonhador não distingue da vigília. Tudo isso é bem sabido, mas o ponto é que para Derrida, o sonho reintroduz a loucura, constituindo "a exasperação hiperbólica da hipótese da loucura" (p. 72).
           A leitura de Derrida, atingido esse núcleo do dissenso relativamente a Foucault, parece porém entretanto bem foucaultiana. Na hipótese da loucura, não se trata para Descartes "de determinar o conceito de loucura, mas de servir-se da noção corrente de extravagância com fins jurídicos e metodológicos, para colocar questões de direito concernentes somente à verdade das ideias" .
             E ainda assim, a loucura reencetada na hipótese do sonho já é mais que si mesma, hiperbolicamente: "O que é preciso reter aqui é que, desse ponto de vista, aquele que dorme ou aquele que sonha é mais louco do que o louco". (p.72) O sonhador está "mais longe da percepção verdadeira" que o louco. Então, não obstante o ponto localizar a reentry da loucura na condição do sonho, de fato para Derrida o sonho extravasa a loucura: "a hipótese da extravagância não era portanto um bom exemplo, um exemplo revelador", ora porque "não abarca a totalidade do campo perceptivo sensível", e o louco, não errando sempre, não é suficientemente louco; ora porque, ao contrário de interessar, acarretaria a resistência do não-filósofo, que não seguiria o filósofo quando este admite que bem poderia ser louco quando fala. Independente disso, a conclusão derridiana é  de que "nem as ideias de origem sensível, nem as ideias de origem intelectual estarão ao abrigo nessa nova fase da dúvida, e o que estava descartado ainda há pouco sob o nome de extravagância é agora acolhido na mais essencial interioridade do pensamento" (p. 75)
             
            Quanto à questão do nexo de erro e loucura em Foucault, um trecho importante seria aquele em que ele mesmo tematiza a relação: "A indiferença a toda forma de distinção rigorosa entre a falta e a loucura..." na experiência do internamento correcional do classicismo, liga-se a uma "região mais profunda na consciência clássica", em que o item absolutamente decisivo da escolha ética vimos contudo ser dobrada pela possibilidade do limite animal. Assim essa indiferença, falta de distinção, não contradiz a reafirmação de que Descartes evitava "a possibilidade de estar louco; enquanto todas as outras formas do erro e da ilusão envolviam uma região da certeza, mas liberavam, por outro lado, uma forma da verdde, a loucura era excluída, não deixando vestígio algum, nenhuma cicatriz na superfície do pensamento", (p. 141). Mais à frente, a expressão é menos distinta: "A loucura encontra-se exatamente no ponto de contato entre o onírico e o erro" (p. 242). Porém, também aqui, a junção é o índice do que opõe: "Com o erro, ela tem em comum a não-verdade e o arbitrário na afirmação ou na negação; ao sonho ela toma de empréstimo a ascensão das imagens e a presença colorida dos fantasmas. Mas enquanto o erro é apenas uma não-verdade, enquanto o sonho não afirma nem julga, a loucura enche de imagens o vazio do erro e une os fantasmas através da afirmação do falso".
          Enquanto se erra, pode-se a qualquer momento ser retificado, mas quando se está louco não há possibilidade alguma de ser retificado. Isso é bem claro na História da loucura. O sonhador acorda, o sonho pertence à noite, a vigília da razão pertence ao dia. Mas o louco se comporta acordado assim como os sonhadores quando estão dormindo. Para ele a noite se confunde com o dia.
      Se é assim, restaria explicar o papel do gênio maligno na "economia da dúvida". Para Derrida, ele é a epítome da distinção na dúvida, entre o natural e o filosófico. Nessa hipótese "Descartes acaba de admitir que a aritmética, a geometria e as noções primitivas escapavam à primeira dúvida", o que para Derrida significa "uma loucura total", como "um enlouquecimento total que eu não saberia controlar, visto que este me é infligido - hipoteticamente - e do qual não sou mais o responsável..." (p. 74). A loucura é total quando não mais uma desordem do corpo, ela adentra a cidadela da "subjetividade pensante", até aí bem "policiada e assegurada".
          Várias questões parecem-me contudo encobertas na solução derridiana. A totalidade é mais ou menos que o sonho, se este é mais que loucura? Como Descartes pensava "controlar" a loucura - além de expulsá-la? E como, em Foucault, atuava o gênio maligno cartesiano, não sendo sensato supor que não teria sido referenciado?  
      Quanto a Foucault, de fato o gênio maligno deveria reinscrever sem dúvida a loucura em Descartes, sendo "a possibilidade do desatino e a totalidade de seus poderes".  Desatino, porém, como aquilo que está além da loucura, e do que esta não é a essência.
        Esse trecho parece bastante complexo.  Por um lado, "nunca uma psicologia da loucura poderá dizer a verdade do desatino" (p. 160),  mas por outro lado, "se reconhecia nele [ no perfil psicológico do louco] seu parentesco profundo com todas as formas do desatino", disso decorrendo que se misturassem no internamento correcional os loucos com "os libertinos, profanadores, devassos, pródigos... Prender o insano com o devasso ou o herético oculta o fato da loucura, mas revela a possibilidade eterna do desatino, e é esta ameaça em sua forma abstrata e universal que a prática do internamento tenta dominar".
           A contradição parece aparente se lembrarmos que o desatino é um ou outro, mas a loucura são todos os desatinos possíveis reunidos. Ela pode assim tanto ser o exemplo do que é o desatino em si, na época clássica,  por isso ser reunida na penalidade constitucional a ele, quanto não se confundir de todo com qualquer desatino previsto na lei, conservando a especificidade da insânia na mente dos que julgavam.
          Assim o gênio maligno nunca pode ser  totalmente conjurado, ele "pairará sobranceiro sobre o caminho de Descartes" uma vez que este é feito do elemento transitivo da escolha ética, sempre aqui e agora, e do elemento eterno do Cogito, vigiando para sempre, por toda parte, para se livrar do desatino. A loucura, pois, não é reintroduzida na hipótese do gênio maligno na concepção de Foucault, o que a hipótese faz expressar é algo ulterior, a condição mais geral do desatino. Ao que poderíamos ajuntar o fato da Razão reencontrada no percurso da dúvida, justamente quando se torna hiperbólica. O que obviamente não ocorreria na hipótese de se ser louco. Aqui tocamos na questão mesma do Cogito - em que ele é algo que se atinge somente após uma tão estranha experiência como o percurso da dúvida. À frente retornaremos a isso.
        Vimos que recenseia como o cerne do discurso clássico envolvendo teologia, medicina e jurisprudência, o paradoxo maior da experiência clássica da loucura em torno daquilo que somente o classicismo localiza como o oposto da Razão. Já não a loucura por si só, mas todas as figuras do desatino que são agora definidos em termos de uma natureza às avessas, a animalidade do homem reduzida a si mesma, isto é, sem a parte da racionalidade que se completa nele para perfazer-lhe a própria humanidade. Quando se torna limite absoluto da humanidade na animalidade, então o desatino se restringe  - ou se expande -  como loucura
          Aqui a paralogia classicista segundo Foucaullt se inscreve na forma mesma daquilo que estamos habituados a ler do classicismo como a entrada da razão na era da legalidade, como da ciência no elemento da lei "natural", não restrita ao fato. O homem é essência racional - até aí, Descartes complementa apenas, à luz da física nova, a metafísica há muito articulada. Mas aduz Foucault, ele é essência racional e escolha ética na enformação do classicismo. A escolha desdobra a cisão do racional e do material.
           Dentre todas as figuras do desatino, a loucura é exemplar porque ela radicaliza os dois extremos, da escolha moral e do furor animal. Ambiguidade, paradoxo, contradição, são termos utilizados por Foucault para esse quiasma reconstituído  entre uma escolha ética cujos dois constituintes, o bem e  o mal, estão contudo encadeados na loucura já à animalidade do homem onde os dois polos são o escândalo  e o furor. Mas que opção se pode conservar nessa ligação constrangedora, mais que isso, coercitiva pelo fato mesmo da loucura?
          O desatino animal é agora o limite absoluto da razão encarnada, o escândalo da condição humana - como se lê ao longo do capítulo sobre "Os insensatos". E é assim que impõe-se ao classicismo uma conclusão inteiramente oposta à contemporaneidade sobre a loucura - pela qual o louco não é um doente, ele é uma contra-natureza, um homem animal porém não-racional (p. 151).
          Essa animalidade é decisivamente monstruosa, não natural, e nela tudo o que há de bestial na fera se aloja, porém, num corpo de homem ou mulher: "Com efeito, a animalidade protege o louco contra tudo o que pode haver de frágil, de precário, de doentio no homem. A solidez animal da loucura, e essa espessura que ela toma emprestado do mundo cego do animal, endurece o louco contra a fome, o calor, o frio, a dor" - um poder que, como podemos ver, é antípoda da condição doentia.  Ainda que o capítulo sobre a medicina da loucura na época clássica reponha esse tópico, na forma da especificidade do tratamento do louco na instituição "correcional" .


       "Em seu funcionamento, ou em seus propósitos, o Hospital Geral não se assemelha a nenhuma ideia médica. É uma instância da ordem, da ordem monárquica e burguesa que se organiza na França nessa mesma época" (p. 50). Assim Foucault reconstitui a estrutura da lei na letra dos decretos durante o classicismo. Trata-se de uma tríade, a partir da instituição do Hospital Geral  que o rei da França impõe, entre a polícia e a justiça.
           O Hospital Geral tem atribuição para "recolher, alojar, alimentar aqueles que se apresentam de espontânea vontade, ou aqueles que para lá são encaminhados pela autoridade real ou judiciária". Os que zelam nomeadamente como autoridades do Hospital Geral, datando de 1656, exercem mandato vitalício, não apenas no interior dos prédios do Hospital, mas também em toda a cidade de Paris: "tem todos os poderes de autoridade, direção, administração, comércio, polícia, jurisdição, correção e punição sobre todos os pobres de Paris, tanto no interior quanto no exterior do Hospital Geral", conforme a citação do decreto.
         Essas autoridades nomeiam um médico residente na Misericórdia, que deve visitar cada uma das casas do Hospital duas vezes por semana. Mas o Hospital não deve ser confundido com um estabelecimento médico, "é antes uma estrutura semijurídica, uma espécie de entidade administrativa que, ao lado dos poderes já constituídos, e além dos tribunais, decide, julga e executa". A essa ressalva de Foucault, ajunta-se a citação do decreto sobre os instrumentos com que as autoridades do Hospital contarão: "postes, golihas de ferro, prisões e celas no dito Hospital", relativamente ao qual as ordens de internação ou quaisquer que "interfiram com o exterior" não se expõem a "quaisquer oposições ou apelações feitas ou que se possam fazer", assim como também frente a elas "não se concederá nenhuma defesa ou exceção."
        A instituição do Hospital Geral logo se tornará um movimento social de grande repercussão. As cidades são instruídas pela monarquia, cada uma deve ter o seu próprio, e a Igreja Católica integra depressa a ideia: "Ela reforma suas instituições hospitalares, redistribui os bens de suas fundações; cria mesmo congregações que se propõem finalidades análogas às dos hospitais gerais", como Saint-Lazare por São Vicente de Paula. A Ordem dos Bons Filhos abre hospitais ao norte da França, os Irmãos Saint-Jean de Dieu, que entram na França a 1602, fundam a Caridade de Paris, e depois Charenton, onde Sade será executado devido à condenação judicial pela obra considerada corruptora.
           A lista de Foucault é algo longa, não sendo necessário reproduzir-se aqui, apenas notar que os objetivos e estatutos dessas casas não são facilmente definíveis, pois sendo mantidas por ordens religiosas, "entre elas se encontram associações leigas que imitam a vida e os costumes das congregações sem delas fazerem parte", e o clero não detém hegemonia nos próprios hospitais. Mesmo que o Bispo seja membro de direito do Escritório Geral, "a gestão é, sobretudo, burguesa" (p. 52).
           A significação histórica da criação do Hospital Geral é ter introduzido um tipo de segregação heterogênea exclusiva de sua época: "O Classicismo inventou o internamento um pouco como a Idade Média a segregação dos leprosos; o vazio deixado por estes foi ocupado por novas personagens no mundo europeu: são os 'internos'. O leprosário tinha um sentido apenas médico; muitas outras funções representaram seu papel nesse gesto de banimento que abria espaços malditos. O gesto que aprisiona não é mais simples: também ele tem significações políticas, sociais, religiosas, econômicas, morais. E que dizem respeito provavelmente a certas estruturas essenciais do mundo clássico em seu conjunto" (p. 53).
          A segregação classicista é pois, do mesmo modo, totalmente irredutível às nossa práticas atuais, sejam da prisão que agora tem a forma "penitenciária", do hospital de doentes ou de assistência social. Essas três instituições  nós de hoje a encontramos independentes uma da outra, e  as pensamos pertencendo a projetos políticos do mesmo modo independentes: a penitenciária relacionada ao problema do crime, do hospital se encarregam os médicos e sua ciência, na "assistência social" se faz triagem de casos heterogêneos relativos porém geralmente à pobreza e mendicância.  
            Nem sempre se tem consciência de que
cada uma tem sua história própria. A penitenciária precisa ser tangenciada aqui, pelo parentesco de sua história com a forma pretérita, classicista, de um tipo de encarceramento que reunia todos os três projetos que hoje nós só podemos pensar na sua irredutibilidade como que constitutiva. Esse "como que" utilizei numa acepção precisa. É o que informa a historicidade da nossa era, segundo Foucault, uma de suas "estruturas" formativas.
         A penitenciária  contemporânea nasceu da obsolescência do antigo acorrentamento onde se mantinham os condenados, assim como das instituições judiciárias de suplício como o pelourinho, geralmente de ostentação pública, por vezes devendo cumprir-se como pena capital. O antigo sistema foi válido até o século XVIII. Durou, portanto, por toda a "época clássica".
              É certo que desde o XVIIº séc. a  participação pública como testemunha do suplício já não é espetáculo convidativo, começa-se a sentir pudor e procurar limitá-lo, ou o próprio povo que devia se regozijar passa a tomar partido pelo supliciado, amotinando-se. Mas ainda, como Foucault anota em "Vigiar e Punir, nascimento da prisão" ( Petrópolis, Vozes, 1988), "se veem no século XVIII cenas como a do suplício de Montigny: enquanto o carrasco executava o condenado, as peixeiras de La Halle andavam com um boneco ao qual decepavam a cabeça."  (p. 54)
            A relação dessas instituições de castigo com o Internamento hospitalar - entre a História da Loucura e Vigiar e Punir - não é visada diretamente. Pode parecer claro, pela interligação triádica do Internamento, entre prisão, hospício e assistência. O desatino internado abrange o crime, mas não se limita ao que pode ser resolvido pela aplicação do suplício.
          Porém Foucault não se pronuncia sobre um outro vetor ostensivo na época clássica, a inquisição religiosa que foi intensamente rigorosa com os acusados de feitiçaria ou pactos demoníacos, onde a instituição de um outro tipo de suplício foi contínua, não simplesmente punitivo, mas com fins de obtenção de confissões fantásticas a propósito de práticas ínsitas às relações com o demônio. Consta que  o Rei Sol teve que intervir pessoalmente para livrar a marquesa sua amante, de uma condenação eclesiástica, quando se descobriu que ela, como inúmeros da nobreza, utilizara-se de feiticeiros, nesse caso para conservar o seu real amor.
            Resta pois alguma ambiguidade no tratamento foucaultiano da época, como acentuaremos à frente. Em todo caso, para o Foucault de Vigiar e Punir, a inauguração de Mettray em princípios de 1840 seria o marco em que se completa a formação do sistema carcerário segundo o princípio do internamento em cela, sem correntes nem suplício.
           O internamento celular tem nesse projeto de Mettray, "a forma disciplinar" - isto é, a modernidade - "no estado mais intenso, o modelo em que concentram todas as tecnologias coercitivas do comportamento". Eis porque na opinião de Foucault ele supera outros acontecimentos que poderiam fixar o marco histórico - o Código Penal de 1810, o estudo sobre a reforma das prisões de Faucher et alii publicado em 1838, ou mesmo a lei do internamento celular 1844.
          Em Mettray, os pequenos grupos de detentos são fortemente hierarquizados conforme cinco modelos de referência, aplicados ao mesmo tempo: familiar ( cada grupo é composto de "irmãos", sendo dois "mais velhos"); militar (cada grupo-família tem um chefe, seções com subchefe, o detento tem número de matrícula e deve aprender os exercícios militares básicos, sendo sujeito a revistas para averiguar estado de roupas e limpeza); oficinal (com chefes e mestres que orientam aprendizes em ofícios especializados);  escolar (uma hora e meia de aula por dia, ensino feito pelo professor e pelos subchefes); judiciário (todos os dias se procedem juízos a propósito do comportamento, devendo-se castigar qualquer desobediência para evitar delitos graves, o conceito de desobediência abrangendo o que se considera "palavra inútil") / p. 257.  
     O regime disciplinar, por definição a regência de uma instituição por estatuto elaborado segundo o que se consideram modelos científicos do comportamento são, se espalha desde a transição ao século XIX por toda a sociedade ao longo deste. Cada instituição pública (fábrica, exército, escola, etc.) deverá ter o seu regulamento - o que Foucault estuda mais detidamente em A Verdade e as Formas Jurídicas (texto do curso que Foucault ministrou na Puc do Rio de Janeiro). Esse regime, cuja estruturação é exemplar dos regulamentos públicos, não deixa de transformar a consciência da inserção privada como das famílias e comportamento individual, como estudado por Foucault em A História da Sexualidade (V. 1).
           Ele seria pois, em seu estatuto de contemporâneo, o oposto não de um regime conjuntamente considerável, conforme Foucault,  mas de regimes próprios a cada uma das épocas passadas, definidas por eles. Sendo porém todas univocamente passíveis de um tipo de penalidade que nos é estranha, a do suplício, alvo correlato da figura do condenado da antiga religião.
             Com relação, porém, à época imediatamente precedente à nossa, o Classicismo, a descoberta de Foucault em A História da Loucura, relativamente à "Grande Internação", é que introduziu-se como, por um lado, acontecimento insólito. Já o vimos. Algo totalmente destoante da prática renascentista pela qual os loucos eram passageiros numa barca, como na representação  da stultifera navis, que os mantinha n'água, visitando as regiões costeiras de tempos em tempos, como atração pública, porém não causando a loucura qualquer espécie de reflexão que a segregasse do desarrazoado cotidiano. 
           O classicismo justamente, como início da era científica, não aceita senão como paradoxo do louco a união desses dois étimos - a des-razão e a cotidianeidade.  
        Por outro lado, acontecimento absolutamente generalizado: "Em alguns anos foi toda uma rede que se espalhou pela Europa", a dos "lugares de internamento" como "hospitais, prisões, casas de detenção". (po. 55) 
          Se a desatino e cotidianidade já não podem figurar juntos na mente classicista, compreende-se porque as figuras do desarrazoado já não podem ser apenas a da loucura, e devem abranger toda forma de incompatibilidade com o cotidiano sanitizado. Se não suspeitamos que os projetos políticos de saneamento do crime, da doença mental e da pobreza já estiveram unidas num mesmo projeto político, e que ele era o de uma só segregação total, indaga Foucault: "Qual era, portanto, a realidade visada através de toda essa população que, quase de um dia para o outro, viu-se reclusa e banida de modo mais severo que os leprosos" o haviam sido na Idade Média?" (p. 55) Logo após a fundação, o Hospital Geral de Paris agrupava 6000 pessoas, cerca de 1% da população. 
       É nesse ponto que  a resposta de Foucault parece-me expressar algo da ambiguidade que acima visamos: "Para tanto foi necessário formar, de modo abafado e no decorrer de longos anos, sem dúvida, uma sensibilidade social, comum à cultura europeia e que bruscamente atingiu seu limiar de manifestação na segunda metade do século XVII: foi ela que isolou de repente essa categoria destinada a povoar os lugares de internamento. A fim de habitar as plagas durante tanto tempo abandonadas pela lepra, designou-se todo um povo a nosso ver estranhamente misturado e confuso". (p. 55) 
     Primeira ambiguidade, a metodológica. A partir daqui vemos, como num ponto de origem, delinear-se uma espécie de contra-arqueologia, contudo produto da própria arqueologia, pela qual já não se trata da descontinuidade epocal, mas sim, inversamente, de uma trajetória contínua. A lepra, que havia sido o único modelo de exclusão na Idade Média, deixou um lugar vazio quando já não havia leprosos na entrada do Renascimento. Ela não foi tanto substituída pelo desatino na época clássica, quanto este posicionou-se para tapar o buraco. Mas assim, quando no século XVIII, o Internamento como solução de um problema ético-social, vai ser totalmente criticado por um outro tipo de solução, sócio-econômica, a mistura de atribuições vai se desfazer, e só ficará interna a loucura. Os demais atributos vão ser destinados ao trabalho - quanto às demais formas de doença, à assistência familiar, em regime doméstico, muito mais barato ao Estado e muito menos penoso ao doente. Novo lugar vazio. Então a psiquiatria, ciência oitoscentista,  "e também a nossa, se renunciaram às práticas, se deixaram de lado os conhecimentos do século XVIII, herdaram em segredo todas essas relações que a cultura clássica em seu conjunto havia instaurado com o desatino... (p. 162).
          Aquilo que a psiquiatria nascente chamou de loucura, como vimos não era o mesmo objeto da designação como tal do classicismo. As doenças eram outra coisa:  "Trata-se de um jogo ao qual os médicos-historiadores gostam de entregar-se: descobrir sob as descrições dos clássicos as verdadeiras doenças ali designadas. Quando Willis falava de histeria, não estaria colocando nessa categoria também os fenômenos epiléticos? Quando Boerhaave falava das manias não estava descrevendo paranoias? Sob os traços da melancolia de Diemerbroek, não é fácil encontrar os signos certos de uma neurose obsessiva? Mas estas são brincadeiras de príncipes, não de historiadores". Se de um século para outro "não se fala das mesmas doenças com os mesmos nomes", é porque "fundamentalmente, não se trata da mesma doença" (p. 214).
           Porém a psiquiatria importa de sua precedência temporal imediata, algo de mais fundamental ainda. As relações do classicismo com o desatino foram modificadas, mas herdadas; os psiquiatras, contrariamente aos predecessores,  "acreditaram falar apenas da loucura em sua objetividade patológica mas, contra a vontade, estavam lidando com uma loucura ainda habitada pela ética do desatino e pelo escândalo da animalidade" (p. 162)
         A arqueologia de Foucault não é apenas a descontinuidade histórica, ela pressupõe um outro tipo de continuidade. Este é instaurado pelo vazio escavado de uma providência abandonada, repercutindo sobre um outro todo em que, como tal, daquela já não se reconhece a utilidade.
           Conforme diria Hegel a propósito de Heráclito: "O essencial é que cada diferente, cada particular seja diferente de um outro - mas não de um abstrato qualquer outro, mas de seu outro; cada um apenas é, na medida em que seu outro em si esteja consigo, em seu conceito." (Coleção Os pensadores, "pré-socráticos", São Paulo, Abril Cultural, 1978, p. 94).
           Não obstante, a arqueologia se diz ruptura para com a dialética. O efeito do vazio é "estrutural", não como um em-si-para-si da consciência,  em que um processo seria reconhecível, isto é, representável nessa interioridade do pensar. Nós não temos ideia imediata da des-continuidade  epocal clássico / contemporâneo. Nem o vazio é uma forma recolhida do progresso da Razão. Como constatamos, a história da loucura não é a história das mudanças de concepção "psiquiátrica", nem mesmo das mudanças de uma só instância alternativa a ela.
         Assim Deleuze, o maior inimigo de Hegel segundo Hardt ("Deleuze, um aprendizado em filosofia"), propôs que da sociedade disciplinar oitoscentista segundo Foucault, pode-se deduzir uma sociedade de controle atual, porque os regulamentos fizeram de cada espaço social um lugar de visibilidade como de observância dos comportamentos. Assim quando já não restam espaços sociais irredutíveis, e ao contrário de antes a família, a escola, o exército, a empresa, perpassam uns aos outros, restou a visibilidade plena para ocupar o vazio da lei que os separava. 
          Mas independente da imagem progressiva do saber, a posição da alteridade na teoria contemporânea permanece desde Hegel. Um pensamento pós-moderno, de vários extratos como de Elliot Jurist e Judith Butler,  Walter Kaufmann, Daniel Breazeale, Robert Solomon, Stephen Houlgate, entre outros,   tem feito a crítica da fantasia deleuziana sobre a possibilidade de uma oposição total de Nietzshe a Hegel, de modo que conceitos daquele não fossem moldados na interlocução a este. Sendo Nietzsche a fonte da oposição radical do pós-estruturalismo à dialética de modo que, independente do que realmente destoa, o estruturante comum não pôde ser considerado. A tematização da controvérsia se registra no texto de Robert Williams, “Hegel e Nietzsche: reconhecimento e relação senhor/escravo”.
        Uma segunda ambiguidade em Foucault parece-me considerável. Já visamos a bestialidade da loucura na formulação classicista. Constatamos então o quanto essa formulação, a animalidade, relacionava-se a um eixo ético, ao qual reunia-se numa dualidade formulável como nova concepção da humanidade, onde a antiga metafísica era suprassumida - conservada como idealismo do intelecto puro, porém ultrapassada pela presença ora indeslocável, da animalidade, a materialidade do homem.
             Esse outro polo detectado por Foucault,  me parece óbvio, inversamente a Derrida, que não era pensável na economia do platonismo e da Escolástica. A matéria ("extensão"), não tinha um estatuto tal que devesse ser um dos atributos de Deus por um lado, o pensamento sendo o outro atributo, e correlato de uma fisiologia  já independente do mito dos quatro humores.
         Porém era a ética o eixo que estrutura a mentalidade do Internamento clássico, a qual podemos agora retomar na sua enformação histórica. Enquanto meio pelo qual o alvo das condenações se unifica como desatino, a moralidade encontra, nesse exame do nascimento do Hospital Geral e seus congêneres, seu lugar no mundo da vida clássico. "Nesse primeiro impulso do mundo industrial, o trabalho não parece ligado a problemas que ele mesmo suscitaria; é percebido, pelo contrário, como solução geral, panaceia infalível, remédio para todas as formas de miséria", sendo estas não apenas figuras da pobreza, como carência de coisas. Mas inversamente: "quanto a este poder, que de fato lhe pertence, de fazer desaparecer a miséria, o trabalho (para o pensamento clássico) não o retira tanto de seu poder produtor quanto de uma força de encantamento moral. A eficácia do trabalho é reconhecida porque é baseada em sua transcendência ética". (p. 71).
            Contudo, no segundo quartel do setescentos, quando todas as justificativas do Internamento vão ser desacreditadas, a valorização do trabalho vai entrar como componente da crítica generalizada. O Internamento rouba mão de obra disponível, e ao invés dela produzir sustento, contribuindo com as finanças do Estado, gasta o erário na forma de sua manutenção. Até aí, não há uma contradição, certamente. O trabalho já não está considerado do ponto de vista ético, e sim econômico. Repetindo o que afirmamos, não há  instância única como dominante na enformação do fenômeno da loucura, e que se reconstituiria nos antípodas da psiquiatria antes que ela nascesse.
            A ambiguidade reside, sim, na perspectiva que reúne  impulso inicial do  "mundo industrial" e  trabalho num equacionamento tal que eles são extrínsecos um ao outro, não se apreendem numa mesma região do pensável: "o trabalho não parece ligado a problemas que ele mesmo suscitaria...". Assim a população confiscada ao internamento já estava aí, era a de sempre - a mesma de antes do mundo industrial se configurar, e independente qualitativamente dessa configuração. Essa não é a forma pela qual Maurice Dobb ("A evolução do capitalismo") apresenta as coisas quando se trata de examinar as reformas legislativas relacionadas ao mesmo início do mundo industrial, das quais foram suscitadas muito das práticas do Internamento reconstituídas por Foucault.


         
           A propósito do cotejo Foucault/Dobb, utilizo-me do meu estudo já apresentado em meu Blog "Geoegologia" - termo que traduz minha proposta de leitura da modernidade em termos de imperialismo do Ocidente que se auto-posiciona como Sujeito da História, e cujo enunciado é o Saber do outro, o dominado como primitivo. (a segmentação estranha das frases nesse trecho se deve a intervenção de proveniência desconhecida que está impedindo o espaçamento habitual neste blog)
             Segundo o que apurei então, não existe uma época clássica discernível quando se trata, em Maurice Dobb, da escalada da violência que caracteriza a ascenção do capitalismo perfazendo, por um lado, a liquidação do mundo feudal, e por outro lado a criação do proletariado. 
              É já no século XIV que Dobb demarca os registros sobre o processo de desapossamento, além dos servos agrícolas, dos mineiros por parte dos capitalistas que se assenhoreavam dos negócios do metal, de forma que foram reduzindo-se a assalariados pobres. Os detalhes dessa redução se estendem até dois séculos depois, quando a dependência do assalariado  antes mineiro autônomo, se completa ao ponto de se verem como meros comissionados de uma porcentagem mísera sobre o metal extraído.
            Ora, acrescenta Dobb, "quando a oferta de mão-de-obra para qualquer empreendimento novo, mesmo sob tais condições [de indução forçada], não se mostrava abundante, como na mineração, por exemplo, não era incomum que a Coroa concedesse o direito do recrutamento forçado ao empresário ou requeresse que sentenciados fossem mandados para o trabalho, sob pena de enforcamento caso se mostrassem refratários ou fugissem" (p. 236). Assim, "A legislação Tudor providenciava trabalho compulsório para os desempregados, e tornava o desemprego uma infração punível com brutalidade característica."
           Porém o  status de desempregado não decorre de forma alguma de aumento populacional ou de fatores fortuitos, como o simples apossamento de uma população já acomodada na sua estratificação costumeira. Mas sim da pressão no sentido de liberar mão de obra a se tornar dependente das ordens dos capitalistas,  além de paga da pior forma possível, assim como de colonizados escravizados na América - ou contingentes europeus pobres punidos com a expatriação às colônias, sobre isso até mesmo Foucault tendo se pronunciado, porém visto isoladamente podendo levar à impressão da boa providência, uma vez que como todos sabem o colono desfruta de posição sobre os "nativos". 
          Com efeito, conforme Maurice Dobb, Leo Hubberman ("A história da riqueza do homem") e outros, há vários aspectos do grande empreendimento capitalista que demonstram com certeza que ele não é por si só mais lucrativo do que a exploração agrícola ou a livre pequena empresa, mas que é só pela disponibilidade de uma população reduzida ao máximo da capacidade de ser explorada, que as vantagens do banditismo capitalista se tornam compensadoras. Mesmo assim, é só com o gigantismo da exploração colonial que os meios da formação em nível imperial do capitalismo puderam ser viabilizados -  um a priori que vale até hoje e muda em vários aspectos a economia política de Marx e a sociologia de Weber. 
         Como se sabe, a monarquia ressurgiu no século XVII às custas de comerciantes que lhe sustentaram os exércitos contra os senhores feudais até aí independentes devido às suas rendas exclusivamente agrícolas, numa Europa impedida de comerciar pela circunstância acumulada de invasões bárbaras e  domínio árabe.
       Esses comerciantes tinham agora muito acrescidas as posses, devido ao monopólio de que usufruíam por parte do rei, mas já está na hora de acentuar que tal monopólio não significaria muito não fosse que abrangia a totalidade da exploração colonial, na forma de
 companhias de comércio de grande vulto - o que pressagia a economia planetária das "multinacionais" de hoje, que estão destruindo o planeta pelo montante de suas atividades aversivas aos direitos humanos assim como ao meio ambiente natural.
       
                                               É só nesse sentido, o da exploração colonial, que se pode conceituar a feição própria do período pós-renascentista, porém a forma mesma pela qual ela se fez reflete o que já havia sido implementado desde

           princípios da Renascença. A querela sobre o "mercantilismo", que à frente desenvolvemos, é suficiente para o demonstrar.
              A aliança da monarquia com a burguesia não surgiu do nada. Como Dobb bem o documenta, desde o período tardo-feudal e inícios do Renascimento a burguesia se havia organizado, mas não apenas em torno das possibilidades de comércio que iam se abrindo paralelamente às guerras de reconquista, ao inverso dos contos da carochinha que se pintam.
         A organização da burguesia (re)-nascente  não foi de uma primeira racionalidade-legal disfarçada ainda, como Weber pretenderia, na comunidade de família por um lado, e no aventureirismo contrário às limitações oligárquico-patrimoniais por outro lado, de modo que assumiria afinal o seu verdadeiro caráter na sociedade liberal individualista e burocrática do século XIX.
           Foi, sim, como Dobb demonstrou, uma primeira desfaçatez generalizada de avassalamento dos direitos da população, cujos  meios ilícitos, não racionais-legais, eram ao mesmo tempo fartamente utilizados e tolerados pelas autoridades subornadas, até que resultaram, pelo enriquecimento de grupos então tornados poderosos, na influência da própria composição dos governos e consequentemente, da legislação. O que nos interessa mais aqui, revelando que a distorção dos aparatos da legalidade, a dicotomia simplista de Weber entre legalidades patrimonial (de castas ou absolutista) ou burocrática (constitucional/ democrática/ contemporânea) não alcança. 
           A irredutibilidade entre leis distorcidas ou representativas dos interesses da população, a partir do que esta entende sócio-historicamente -  e na heterogeneidade do seu devir em que os conflitos vão marcando a preservação das liberdades civis - Weber não tematiza. Não poderia alcançar irredutibilidades profundas num mesmo extrato já classificado pela dicotomia, não obstante atualmente estarmos bem informados que existem.
           Conforme Dobb ("A evolução do capitalismo, Rio de Janeiro, Guanabara, 1987), a legislação de desonestos que  expulsou os servos dos campos foi baixada a partir da afluência de indivíduos e grupos cujas atividades abrangiam  igualmente a expropriação da nobreza levada por meios de corrupção à insolvência. Tais meios abrangendo tanto os negócios de terra - aviltamento ou alta de preços por manobras ilegais; coação à venda por meio de circunstâncias provocadas, conforme a flutuação induzida; quanto usura combinada a indução de atividades perdulárias.
              Conforme Dobb: " exercício de force majeure ou de trapaças jurídicas, ou ainda  o emprego do favor e da influência políticos" no sentido de agregar propriedade fundiária, como até o confisco e venda das terras dos monarquistas sob o Commonwealth, "e no caso do comércio ultramarino, principalmente no comércio colonial, como veremos, muita tomada de propriedade pela força e simples pilhagem." Além do que todos sabem a propósito da tomada de pessoas físicas na África para o tráfico de escravos, assim como genocídio das populações aborígines na América para tomada de terras, sujeição ao trabalho forçado, recuperação de influência do catolicismo jesuítico, etc.
         A propósito da Commonwealth, trata-se do parlamentarismo que na Inglaterra foi introduzido pela revolução ainda no século XVII. Porém sua oposição à monarquia implica oposição apenas a um tipo de realeza, a do despotismo. O parlamentarismo inglês, como se sabe, é monárquico, o rei conserva seu título porém submetendo-se à observância da constituição e independência do legislativo.
          A conservação da aristocracia na Inglaterra foi fruto da precedência da "revolução gloriosa", na transição ao século XVIII, relativamente à liquidação do mundo feudal nos demais países europeus, à exemplo da França onde a resistência da nobreza para conservação de privilégios resultou na eliminação dos nobres pelas hordas
       depauperadas enraivecidas, no final do setecentos.
           Assim a revolução inglesa logo integrou ao capitalismo a nobreza antes desfavorecida, ao passo que continuou a expropriação do proletariado. Processo que nos outros países europeus aconteceu somente em meios do século XIX.
           Além disso, a revolução inglesa foi fruto não apenas da racionalidade política.  Mas conforme Dobb
 o que a história registra inversamente, conforme a citada expressão de Keynes, é uma "inflação de lucros" responsável pelos "anos dourados" quando "nasceu o moderno capitalismo" e como
"a fonte e a origem do investimento britânico no exterior". Dobb o explica do seguinte modo: "Na medida em que os salários em dinheiro deixavam de subir enquanto subia o nível de preços das mercadorias, todos os empregadores e donos de capital enriqueciam anormalmente à custa do padrão de vida da classe trabalhadora".
             Assim, a ovinocultura dos "cercamentos" salvou alguns dos antigos proprietários de terras que conseguiram não perdê-las mesmo em meio à generalizada ação ilícita dos grandes negociantes, e em todo caso beneficiou todos os novos grandes proprietários,  enquanto por outro lado, aumentou de modo espantoso o número de pequenos lavradores e servos expulsos do campo, que dessa forma desocupados, integraram a multidão  de mendigos amplamente noticiada do século XVII.
             Na Espanha, por exemplo, onde o processo de desfeudalização pelos negociantes não havia ainda ocorrido, logo, onde não houve o desapossamento da mão-de-obra, os salários não baixaram, enquanto na França e na Inglaterra começa o capitalismo característico, acumulação monetária que vai culminar na Revolução Industrial. A inflação de lucros na Espanha não alcançou, portanto, um patamar importante e em vez disso, declinou com o tempo: "No ano da Invencível Armada, a Inflação de lucros de Filipe se concluía, e a de Elisabete começava".
       

                 Na Dinamarca e na Suécia, esse processo de tipo inglês se inicia só no final do século XVIII, enquanto a Alemanha age paralelamente a França, isto é, atuando desde cedo no sentido da formação capitalística, não foi porém tão ligeira e contínua quanto a Inglaterra. Em geral o cômputo continental de formação do proletariado atravessa todo o período pós-feudal até as especificidades do processo quando de plena vigência da Revolução Industrial a partir do século XIX.

        Quanto à apropriação da mão de obra no bojo da expulsão dos servos desses campos apossados, a própria legislação não era racional, mas visava explicitamente criar um número elevado de vagantes, mendigos e "pobres" que ao contrário da destinação ao Internamento, deviam ser utilizados como trabalhadores até mesmo num regime de escravidão na própria Europa. O Internamento desse contingente resultava como excedente da destinação assinalada, não era o fenômeno em si.
            A não-racionalidade da lei do banditismo capitalístico nascente se mostra nisso: havia dois tipos de lei, um que impedia continuar no campo após a expulsão da gleba, e outro que punia o expulso reduzido a mendigo na qualidade de vagante. A concomitância não era irrefletida. Ao invés de racionalidade burocrática, trata-se de banditismo "legal".
           Conforme Dobb, a inflação de lucros na Inglaterra é resultado dos processos que fizeram do séc. XVII, pelo excedente de mão de obra, a era "do 'mendigo robusto', do vagabundo e do destituído, a quem uma legislação selvagem condenava ao enforcamento público ou à marcação pelo ferro em brasa".
             O aspecto não de todo racional do processo me parece então estar subentendido, desde que por um lado trata-se de extermínio, por outro lado tratando-se da máxima necessidade reportada do mesmo elemento, do pobre ou do sujeito forçado ao estado de desocupado. Assim o registro do discurso de Cecil (1597), parece não-racional se a motivação subjacente é apenas a utilização da mão de obra: "Se os pobres forem expulsos de suas casas e se mudarem para morar com outros, logo os pegamos com o Estatuto dos Residentes; se saírem vagando, estarão, de acordo com o Estatuto dos Pobres, sujeitos ao chicote", quanto ao primeiro tratando-se da proibição de moradias de coletividades mistas na categoria de jornaleiro ("diaristas").
         E quanto ao status de vagabundo, Dobb registrou uma obra de 1653, onde se tratava de "vadios" aqueles "que em geral não trabalham, a não ser quando recebem os salários excessivos que desejam"          As vítimas do primeiro modo de ação ilícita por parte dos elementos "burgueses" - não meramente a população moradora da cidade ou plebeia, mas grupos de homens especificamente atuantes do banditismo de negócios geralmente amparados pelo sistema do monopólio real -  foram os nobres proprietários de terras, mas as vítimas do segundo modo de ação foram os pobres que se tornaram objeto das mais cruéis torturas não só permitidas pela legislação, mas propriamente prescritas por ela.


         

      Legislação "combinando penalidades severas não só para qualquer tentativa concertada pelos trabalhadores e artífices para melhorar as condições do seu emprego, como também para a aceitação, por parte de qualquer trabalhador, de um salário maior do que o ordenado estatutariamente" (p. 234). 

 

           Assim, das leis estudas por Dobb, registro aqui a do Estatuto dos Artífices (séc. XVI), "que revigorava o controle dos salários, tornava compulsório o serviço agrícola para todas as pessoas não-empregadas de outra maneira e proibia aos servos abandonar sua cidade ou paróquia sem licença por escrito...", o que bem inversamente à "burocracia racional" weberiana (contemporânea), foi considerado "o instrumento mais poderoso já inventado para degradar e empobrecer o trabalhador inglês" (p. 235).

              Essas penalidades , a serem aplicadas aos desocupados ("vagagundos") são impressionantes: em Londres, pela lei de 1524, " 'deviam ser atados à cauda de uma carroça' e 'surrados pelos auxiliares do xerife com chicotes' e 'ter colares redondos de ferro afixados ao pescoço' ".

           O estatuto de Eduardo VI decretava " 'ser marcado com ferro em brasa no peito' e 'considerado escravo por dois anos de qualquer pessoa que desse parte de tais ociosos', sendo o senhor autorizado a levar seu escravo ao trabalho 'por pancada, agrilhoamento ou de outra maneira, por mais vil que seja esse trabalho' " (p. 236, 37). Já "açoitamento, prisão e deportação eram os castigos para as greves."

          Na era elisabetana, a legislação determinava a punição da mendicância pela "queimadura através da cartilagem do ouvido direito", com pena capital nos casos de reincidência, enquanto a lei de 1597 substituía tal penalidade "humanitariamente" pelo despir até a cintura com chicoteamento ao ensanguentar de todo o corpo.

       Todo o pensamento da classe dominante da época era no sentido de evitar a prosperidade do pequeno lavrador no campo ou os salários não mantidos no mais baixo nível nos ofícios. Aqui a tangência do que Foucault designou a grande internação: as providências abrangiam eliminar ou internar "pelo 'sistema de hospícios' e casas de detenção", aos pobres quando se tratasse de evitar insubordinação (p. 237). Ou, como parece lógico, do mendigo potencialmente trabalhador ao desvairado impossibilitado de trabalhar, a distância podia ser medida apenas pelo grau de fome e desespero a que tais pessoas estavam expostas.

         Quanto aos processos ilícitos de desapossamento de terras e assenhoramento de grandes territórios, Dobb os estuda no capítulo anterior a este referente ao "crescimento do proletariado". Tratando especificamente sobre "A acumulação do capital e o mercantilismo", Dobb acentua ao máximo a dependência do comércio exterior: "Desde os primeiros tempos em que a manufatura de lã se expandiu para além dos confins das guildas e da economia urbana, a principal indústria inglesa dependera em alto grau dos mercados de exportação", isso de um ponto de vista intra-europeu,constituindo a Holanda e a Alemanha o escoamento importante da produção inglesa, enquanto o fator colonização integra a perspectiva voltada para o viés ilícito das transações ligadas à acumulação do capital pelos negociantes proto-"capitalistas" (="grandes industriais").

       Não obstante, o escravismo colonial nas Américas escoava os interesses aplicativos do capital nascente, de modo que não havia no espaço de trabalho europeu absorção plena desses contingentes expropriados antes do século XIX avançar a Revolução Industrial. Mesmo assim, a história do industrialismo é ainda a do desapossamento do proletariado que nesse interim se havia formado dos rigores da legislação que punia de todas as formas a mendicância assim como o suposto como tal ócio do pobre. É a história da substituição da ocupação do pobre pela máquina, assegurando um nível ainda mais baixo do aviltamento dos direitos, com a pobreza agravada pela sujeição à máquina: desapossamento dos instrumentos de produção, obsolecência da mão de obra artesanal, o que implica redução total aos imperativos do capitalista (aviltamento do salário, aumento do volume de trabalho requerido).
 
          Em Foucault, a ficção de um "mercantilismo" como economia própria ao que ele designa época clássica  é afirmada, porém não se coloca na História da Loucura, mas sim em As palavras e as coisas. Ora, se neste a questão é exclusivamente a mudança do regime de signos, a singularidade de cada um dos três grandes referenciais do renascimento, classicismo e modernidade é o que se espera demarcar. 
        A denegação de uma época clássica na história do capitalismo não implica, pois, que desconheçamos especificidades de procedimentos do banditismo capitalístico relativos ao despotismo pós-feudal do período colonial-escravista. Também não contradiz o que acima defendemos como a singularidade  do pensamento ligado a este período.
           Aqui podemos recensear o que é geralmente conhecido. Em torno do século XVII estabiliza-se: a) descoberta da materialidade irredutível ao status de khôra platônica ou potência aristotélica, mesmo na preservação do ideísmo (racionalista ou empirista); b) introdução da lei na cientificidade. E o que agora ajuntamos, a problemática da representação, estatuto para o qual agora a noção de "ideia" vem se albergar.
         É esse o estatuto geral que Foucault vai designar como pensamento clássico em As palavras e as coisas. Inversamente ao que se conhece da ideia representativa na história da filosofia, ele inserirá o tema numa problematização do signo. Contudo, para o assinalar, ele lança mão de formas de saber exemplares do novo regime relativamente ao renascentista, formas que incluem a história do capitalismo na concepção clássica do mercantilismo, subsumindo-a. Por onde o cotejo com Dobb se conserva ainda mais oportuno, nesse contexto de controvérsia conceitual onde aparentemente um estudo sobre o capitalismo seria "extrínseco".

         
            A história da filosofia esclarece oportunamente o pivô da controvérsia Foucault/Derrida. Efetivamente, ao contrário do platonismo reconstituído, se a ideia se torna "representada" na imanência do século XVII, o sujeito subjacente ao Penso é em que a representação se faz. A meu ver é nesse âmbito que passa a ter sentido uma problemática da loucura misturada à especificação do significado do Cogito. A loucura como avesso da representação intelectual. Contingência a equacionar no caminho da atualidade ideativa. Porém aí o Sujeito explica, não precisa ser explicado. Eis porque o classicismo não chega a uma psicologia, a uma contemporaneidade.
         Para Foucault a representação é uma economia do signo, introduzida pela lógica de Port-Royal, inovando relativamente às redes de semelhança cósmica do Renascimento. O signo se torna binário, representante/representado. Além disso, Foucault está conceituando algo mais como Representação - a imagem total do mundo que o classicismo supunha a priori do intelecto, na qual todos os saberes deviam posicionar-se. A Representação se torna impossibilitada pelo Evolucionismo que implica a superação do classicismo pela contemporaneidade.
        Assim todas as formas especificadas do Saber classicista nem podem ser dadas como fundamento primeiro das ciências contemporâneas, nem são conhecimentos autônomos, mas estão ligados entre si como aspectos de um mesmo a priori da Representação.
       A gramática geral, a análise das riquezas, e a história natural dos gêneros biológicos, são os três aspectos da Representação. Mas desse modo,
 não é já pela filosofia ou pela manutenção dos seus temas, e sim pela necessidade de dispor de soluções inteligíveis para o problema surgente da diferenciação no social, que vemos emergir os enunciados de um Saber clássico segundo Foucault. Cuja estruturação é estar originariamente posto como Razão que não é mais, platonicamente, o espelhamento do ideal puro, mas que vem a ser "cientificamente" situado no quadro da representação dos fatos - capacidade ingênita que tem o ser de representar, eis de onde se estabelece o horizonte da lógica de Port Royal, revertendo o espelhamento sincrônico da "marca" e da "assinalação" renascentista.
           Uma ideia na concepção "clássica" nos vem a partir da concreção da coisa de que somos o veículo da constatação de estar aí, mas a ideia faz signo, "representa", na arbitrariedade com que operamos aquilo mais de que somos o veículo da constatação, a saber, a articulação dessa ideia num sintagma do real ou "Natureza" em que ela tem lugar. A ideia não é nunca arbitrária, mas seu signo, sim. Os signos servem, assim como as moedas para o mercantilismo, apenas para serem trocados, mas não pela independência do fenômeno da troca enquanto monetária conforme a nossa Economia como ciência, e sim porque eles circulam num espaço da ordem sintagmática que articula desejos e mercadorias, os articula e permite compará-los a partir da unidade do real em que eles essencialmente "são".         
          É no exame da "análise das riquezas" que a homologia restrita como tal a um princípio de identidade rigoroso se define com a maior clareza, em vários pontos, ligando por Foucault, a cada tópico julgado assinalável a propósito do "mercantilismo" ou dos significados da troca econômica que então se propunham conforme os autores, principalmente o seu equivalente no estudo da linguagem então rotulado gramática geral.          
          Mas como já observamos, quando às teorias econômicas, a prática correspondente teria que ter sido problematizada, e portanto, minimamente descrita. Por que em todos os desdobramentos a propósito das questões colocadas tanto pela irredutibilidade quanto pela suposta continuidade entre época clássica e modernidade, a "teoria política" que figurou como um dos mais típicos componentes do exercício pensante da primeira não aparece na análise foucaultiana?
            Ora, se concedermos importância a essa indagação, vemos que a dicotomia muito geral entre tratamentos históricos continuístas, ora ditos anacrônicos, e tratamento estrutural em nível de mito ou discurso, não se mantem pertinente. A "Evolução do capitalismo", de Maurice Dobb, por exemplo, mostra que a irredutibilidade das práticas  econômicas entre esses períodos é tão importante quanto o nexo que liga a ambos na formação da burguesia como classe econômica dominante ou propriamente capitalista.

            As ideias produzindo-se como marcos teóricos em correlação com as práticas colocam aí a necessidade de se depurar a sua transmissão a nós - por que elas somaram um contexto de sua problematização que é tão importante na informação da nossa aproximação situada quanto a possível leitura dos textos eles mesmos. De fato pode ser que um "mercantilismo" como tal, na acepção que temos hoje,  não tenha existido na mente dos autores que se leem como exemplos deles, mas ainda que se considere legítimo extrapolar para uma produção temporalizada, o que lhe foi depois associado, o nexo de teoria e prática permanece o problema incontornável a considerar.

          Um exemplo da imbricação teoria/prática  é  o conhecido tema da alta de preços na Europa no decorrer do século XVI, devido ao incremento dos metais preciosos oriundos do continente americano. Hume e outros explicaram que essa alta na verdade era fictícia, pois se as mercadorias estão caras, o dinheiro está abundante e isso equivale à mesma proporção dos valores antes praticados -Foucault se deteve especialmente nisso, escrevendo sobre o "mercantilismo".
          Dobb a explica, inversamente, como decorrência daqueles "anos dourados" que acima referenciamos. A carestia foi efeito da baixa dos salários concomitante à alta dos proventos dos capitalistas pelo aumento dos preços que impunham. Foi resultado da impunidade do arbítrio capitalístico por parte dos governos. Se há mercantilismo em Dobb, ele é apenas o mesmo que exploração colonial. Fundamental apenas como o eixo principal do aumento dos proventos capitalísticos, porém não um pensamento econômico em si mesmo.
       Não há singularidade relativamente ao capitalismo contemporâneo. O ônus da pressão do imperialismo contemporâneo para evitar o desenvolvimento industrial das colônias realmente obscurece, segundo Dobb (p. 372), as vantagens dessas colônias como campo de investimento, pois o controle exercido para manter "a economia colonial tão complementar da economia da metrópole como, em séculos anteriores, o mercantilismo queria fazer", exige demasiada soma de investimentos. Aqui vem a tradução contemporânea da contradição do capitalismo definida por Dobb, pois tais exigências colocavam contraditoriamente por um lado o desejo de expandir o campo de investimento e por outro o desejo de expandir o mercado para os produtos.

     Em As palavras e as coisas, a "análise das riquezas" ou mercantilismo, se revela como uma espécie de convergência de todas as manifestações da Representação, conceito que só pode ser construído abstraindo-se totalmente a problemática da alteridade, assim como a do Novo Mundo.

     
        Entre Dobb e Foucault, os contrastes imediatamente assinaláveis a propósito do mercantilismo como doutrina, ou Sistema Mercantil como prática, poderiam ser de um modo algo simplificado,  designados em torno ora da circunscrição temporal, ora do sentido doutrinário que por sua vez se reveste de duplo alcance: como  programáticas de governo realmente reportáveis da época e/ou como teorias de importância assinalável produzidas na época.
         Foucault, como vimos, demarca uma diferença muito acentuada ou real descontinuidade de mentalidades, do Renascimento à época clássica, enquanto Dobb faz ver que se trata de um mesmo Sistema Mercantil implementando-se entre ambos, a partir da continuidade de mentalidades de exploração econômica esperável do fato de se tratar de um mesmo processo, a transferência e concentração da renda à burguesia que assim poderá, quando for possível pela introdução das máquinas e liberalismo econômico, se tornar agente do Sistema Industrial.
      Quanto ao aspecto doutrinário, Foucault

expressamente estaria analisando “um conjunto de reflexões e de práticas que se distribuem ao longo de todo o século XVII (desde Scipion de Grammont até Nicolas Barbon) e que se agrupam sob o termo um pouco aproximativo de 'mercantilismo'”. Enquanto Dobb acentua que no discurso dos autores habitualmente tratados como mercantilistas, o processo real traduzindo as práticas correntes não estava explícito - e podemos deduzir pelo exposto que não chega a ficar explícito jamais, uma vez que por "práticas" computáveis tais autores não equacionam aquelas de caráter para-legal ou francamente dependentes da distorção das leis e dos favores do poder.

       Dobb acentua que as doutrinas dos autores não era homogênea, e que "as normas particulares por eles apoiadas" eram tão "diversas", que "alguns chegaram ao ponto de negar, como Schumpeter, que a 'política mercantilista incorporasse qualquer conjunto de objetivos ou fins econômicos definidos' ". O conteúdo mais geral em torno de que se poderia agrupar o conceito de doutrina mercantilista seria "a noção de que a moeda, se não é um sinônimo de riqueza, de qualquer forma é um ingrediente essencial na riqueza de uma nação", mas também isso foi negado: Lipson argumentou que não houve um fundamento mercantilista de acumulação do tesouro, e Dobb repertoria autores da época como North e Petty que definiam a riqueza do país em função do seu capital industrial circulante, o qual era expressamente oposto ao dinheiro como de uso ou de especulação a juros.

      Por outro lado, fatores que podem aproximar Dobb e Foucault em torno do mercantilismo são a evidenciação de que, em todo caso, houve uma atração do tesouro - para Dobb, em alguns autores e especialmente Locke, para Foucault, em geral como traço essencial do tempo; mas que esse fator, assim como a crença na regulamentação do governo e já a partir de uma política em prol da balança comercial favorável, estava condicionado por uma consciência nítida de que o valor do tesouro era uma função da equivalência do nível de preços, Dobb especificando que essa consciência estava centrada nas relações entre os países importantes ao equilíbrio da balança comercial.

             Também para Foucault em "As palavras e as coisas", e não só para Derrida na "Gramatologia", o pensamento rousseauísta da linguagem é estritamente conexo ao que seria o a priori clássico da "representação". O pré-romantismo de Rousseau não pode assim surgir como algo relevante, nem ser posicionado como a mudança estrutural entre época clássica e modernidade a transposição da alteridade do Novo Mundo, de "natureza" a "sociedade" na decorrência dos movimentos de libertação nacional que puseram fim ao colonialismo. Podemos nos propor frente à pertinente indagação sobre o que está sendo abstraído de historicamente decisivo.
          Quando se trata da emergência de um pensamento econômico clássico e distinto do renascentista, duas proposições de Foucault condensam a cada um. Ao longo do Renascimento "o insigne metal era, por si, marca da riqueza; seu brilho oculto indicava suficientemente que ele era ao mesmo tempo presença escondida e visível assinalação de todas as riquezas do mundo." Mas na era clássica, "a relação tão estreitamente fixada no século XVI é invertida: a moeda e mesmo o metal de que é feita recebe seu valor de sua pura função de signo".
         O metal não provê mais o valor das coisas, mas inversamente, apenas a utilidade e potência fruitiva delas mesmas pelo homem, e na relação de umas com as outras é que a ordem do valor vem a efetivamente valer como efeito de riqueza, a partir da determinação de quais são mais necessárias ou requeridas. Os metais passam a ser apenas signos do valor, uma vez que um seu valor em si mesmo não existe, não sendo eles coisas ou se fossem, seriam pouco úteis, decorativos. As joias e tudo o que é metal precioso significa convencionalmente a potência de se vir a ter coisas úteis, necessárias ou prazerosas.
     É nesse ponto que começa a ser oportuno a Foucault culminar cada trecho explicativo sobre o pensamento econômico da época clássica com um trecho tematizando o pensamento da linguagem - a partir do desdobramento da temática mercantilista da moeda na da representação.
        Sabe-se que a crítica da ciência econômica desde o século XIX ao "mercantilismo", foi que seja como for que se o posicione, nessa época  realmente se confundia a riqueza com a moeda. Dobb também o reporta, notando porém que isso não significa a moeda corrente, e sim o capital - como vimos, tendo ele salientado a teoria então frequente de que o capital real de um país consistia no volume votado ao investimento manufatureiro (industrial). O essencial para Dobb nessa questão é que o volume do investimento era para os mercantilistas o que se precisava manter dentro do país , enquanto que o capitalismo pleno compreenderá a exportação dos capitais como fator de investimento coerente.
       Para Foucault, não havendo a oposição de natureza dos capitais como temática da produção senão na entrada da economia científica com Adam Smith,  isso provaria a princípio a inadequação de proceder como se essa temática fosse corolário das concepções precedentes, como numa trajetória ascendente dos enganos aos acertos, mas sim que se trata de um outro contexto epistêmico.
          Além disso, demonstraria também o nexo a priorístico do contexto econômico clássico com a representação. A moeda vem ao papel principal por que como se pensa agora, ela "tem o poder de representar toda riqueza possível". E está demonstrado o fundamento dessa inteligibilidade: "As riquezas são riquezas porque as estimamos, assim como nossas ideias são o que são por que no-las representamos. Os signos monetários ou verbais são a elas somados por acréscimo".
      Se moeda e mercadoria são irredutíveis, sendo loucura pretender que são o mesmo, é porque a moeda, como o metal de que é feita ou que presentifica em termo  de valor, tem qualidades próprias de representação e capacidades de análise que permitem estabelecer entre as riquezas relações de igualdade e diferença. Estritamente do mesmo modo que o signo na Logique de Port Royal não implica unicamente semelhança, mas identidade e diferença. "Assim como na ordem das representações, os signos que as substituem e as analisam devem ser, também eles, representações, a moeda não pode significar as riquezas sem ser ela própria uma riqueza. Porém torna-se riqueza porque é signo; ao passo que uma representação deve ser primeiro representada para depois tornar-se signo".
       Poderíamos multiplicar os exemplos desse procedimento de cotejo das duas ordens de exposição, do pensamento econômico ao lógico que fundamenta por sua vez, de modo estrito, a teoria geral da linguagem.
        O importante a meu ver, nesse longo trecho sobre o "Trocar", é que o dualismo da representação, entre o pensamento e a extensão que o Cogito domina, pode ser reposto como uma reflexão de que Foucault ao mesmo tempo que especifica, não parece notar a composição. Isso se nota também porque  para ele é indiferente a oposição de racionalismo e empirismo.
        Porém, devemos notar que acima de tudo para o racionalismo clássico e o pensamento cristão com ele coerente, está a Identidade ideal, a ordem das realidades inteligíveis que é estritamente a unidade da mente de Deus. A  identidade de cada ideia consigo mesma não consistiria em nada por si, se não formassem as ideias o sistema das interconexões que rege o Real, e se este é unívoco porque todas as ideias integram interconexões dele unicamente formativas, então Deus está demonstrado como o Real em si, onde ideia e existência concreta coincidem absolutamente.
        O empirismo não pensa de outro modo que por essa demonstração, e é igualmente deísta, mas a realidade das ideias não sendo inatas, o quid ideal assim como é na mente de Deus não importa a princípio à demonstração, inversamente ao que ocorre para o racionalismo. Entre empirismo e racionalismo, o ideísmo desdobra uma mesma paralogia dualista. Há dois atributos do mesmo Deus, porém só o pensamento é estritamente equivalência do atributo ao atribuído, Deus substância.
            Aquilo que implica a materialidade indeslocável, como a natureza aborígine/novo-continental, é ao mesmo tempo que real, desrealizado na sua não-equivalência ao pensamento desdobrado este como existência da sociedade por um lado, equivalência a Deus na igreja, por outro lado.
           Para Foucault, porém, a materialidade como atributo e o pensamento social de Locke a Rousseau nada tem a ver com o colonialismo. Em Foucault não se rastrearia a conveniência de se designar o período não como "época clássica", nem como "mundo barroco" à Deleuze, mas como "período colonial-escravista". E Derrida na Gramatologia, se conecta a questão do classicismo com o conhecimento da alteridade de línguas então penetrando no Ocidente, procede do mesmo modo que Foucault negando, em As palavras e as coisas, que a etnologia contemporânea tenha emergido como conhecimento da alteridade cultural, ao invés de efeito da coalescência da linguística contempôrânea. Pois, para Derrida, o classicismo produz fórmulas para não pensar a alteridade linguística de modo a solicitar decifração da sua letra. O que é bastante contrastante com o que sabemos da obra jesuítica, dependente inteiramente da decifração e gramaticalização das línguas aborígines. Em Maurice Dobb a designação do período colonial-escravista encontra apoio.
     
     Retornando a problemática epistemológica da História da loucura, vemos como nossa crítica se imbrica ao que restou por examinar nesse contexto de controvérsia com Derrida .



    

            A resposta de Foucault a Derrida a propósito da crítica deste à sua interpretação de Descartes em A Historia da Loucura apareceu em inícios dos anos setenta. Como vimos, a crítica derridiana, de alguns anos antes, não foi tão centrada em Descartes quanto alguns dos seus trechos pareceram pretender, ou o próprio cerne preso à análise daquela interpretação.  Almejou bem mais, condenar o projeto foucaultiano da arqueologia como uma metodologia das descontinuidades de regimes histórico-epistemológicos, para inversamente defender a unidade do logocentrismo ao longo de toda vigência da tradição ocidental, de Platão à Saussure e Freud.
           Entre ambos, porém, permanece algo em comum, como a crítica do saber vigente na atualidade, saber que apregoa estar rompendo profundamente com a metafísica, porém implicitamente conservando seus a prioris. Naturalmente a ruptura se faz de modo diverso conforme a metafísica em questão esteja implícita desse modo, ou explícita como antes da contemporaneidade. Mas mesmo esse núcleo seria insuficiente para colocar numa mesma perspectiva Foucault e Derrida, eles mantem distâncias diversas relativamente ao presente histórico que visam ultrapassar ou ao menos estabelecer os limites.
           Só o que os reúne de fato é a circunscrição numa abrangência muito ampla a qual poderíamos designar "teoria do inconsciente-linguagem", porém em ruptura para com a continuidade de fases de toda história humana num progresso idêntico ao previsto para o inconsciente subjetivo "edipiano", psicanalítico.
         Mais recentemente, nos anos oitenta, Ferry e Renault ("La pensée 68"/ texto de xerox) retomaram a História da Loucura como obra que "realmente inaugurou o itinerário de Foucault" (p. 109). Eles o fazem num projeto que consiste, primeiro, em reduzir a um "ideal-tipo" ("type idéal") aquilo que motejam como os "sixties philosophantes" (p. 27), definindo-o, com Raymond Aron, em termos de "um modelo cuja pertinência se mede ao mesmo tempo por sua congruência e pelo modo pelo qual permite, por comparação com as realidades singulares, delas adquirir uma compreensão" (tradução aproximada, grifo deles). Não sendo portanto um tipo médio que portasse número superior de características comuns aos demais conforme um cômputo estatístico.
          O marco histórico é o maio de 1968, francês,  como acontecimento exemplar da ação esperada do ideal-tipo refletindo na prática dos influenciados como o lendário Cohn-Bendit, um dos principais "animadores" da revolta estudantil que contaminou a sociedade francesa, alcançando uma greve geral com adesão de 10 milhões de pessoas - cifra constando na entrevista com Raymond Aron, um dos adversários radicais do maio de 68, entrevista feita com dois participantes deste, Jean Louis Missika e Dominique Wolton  ("O espectador engajado").
          Mas principalmente, o projeto de Ferry e Renault consiste na refutação das pretensões desse ideal-tipo, no desfazimento das premissas do que seria o modelo do seu pensamento,  por uma crítica sociológica, em nome do homem e do progresso como realidade da sociedade contemporânea, concebendo ser o que o ideal-tipo fundamentalmente nega. Mais concretamente, é uma crítica nacionalista. Cada um dos grandes avatares dos sixties philosophantes , Foucault, Derrida, Bourdieu, Lacan, vai ser reduzido a um mestre alemão do qual é apenas a adaptação francesa. Respectivamente, Nietzsche, Heidegger, Marx e Freud.
          A crítica humanista vem atualizada à época do lançamento do livro, uma vez que os autores apresentam os anos oitenta como cenário da revalorização de um certo número de valores que, aparentemente, poderiam parecer o inverso de 68,  questionando-se porém a relação de inversão em torno das hipóteses dela ser apenas um tipo especial de filiação que apenas traduz para a coisa mesma o que a retórica enfeitava com termos contrários, aportando assim ao nosso neo-humanismo dos eighties; ou, inversamente, verdadeira ruptura contra o que foi propriamente um anti-humanismo, pela demonstração da irreflexão subjacente a um movimento feito em nome das liberdades privadas mas na verdade como um projeto público de profunda mudança social.
              Em seguida, o litotes: as duas hipóteses tem igual peso, não devemos descartar irrefletidamente uma pela outra, porém os autores estão de fato opondo o "individualismo"   subjacente ao modo "68" de posicionar o privado,  e verdadeiro "humanismo" como a real subjetividade que distingue o homem do animal. Ao longo do texto essa oposição tomada de empréstimo a Rousseau, como entre liberdades "natural" e "moral", me parece esfumaçar-se um tanto, o que seria esperável, uma vez que Rousseau pensa na imanência do período colonial-escravista mas os autores não tem consciência da decalagem, fiando-se no humanismo, para mal ou bem,  como "dialética do Iluminismo". O apoio dos autores a Lipovetski, defensor da continuidade perfeita da modernidade como progresso do individualismo em termos de liberdades subjetivas, o demonstra.
           Em todo caso, se o tipo-ideal dos sixties philosophantes é a partir daí definido por um certo número de características recenseadas porém como o programático de todos aqueles mestres alemães, o anti-humanismo os reuniria a todas, e a refutação começa pois, por ele, para mostrar contudo a inconsistência de uma negação do humanismo que, vista de perto, só se teria feito em defesa do homem, aquele a quem o humanismo como ideologia do progresso seria o fator prejudicial.
          Há evidente ruptura. Mas Ferry e Renault não estão contra a crítica "68" que recenseia esse prejuízo. Pensam que o retorno dos valores assim chamados humanistas nos anos oitenta -  como Gauchet teria percebido, algo que três ou quatro anos antes só teria despertado a mofa e o escárnio - estaria equivocado se não notasse que se faz contra algo em que se parece acreditar como anti-humanismo contra o homem.
         Não é que não passe de uma atitude fingida dos "sixties philosophantes", mas sim que as premissas deviam ser esclarecidas para que se pudesse averiguar o estranho resultado de um anti-humanismo que foi, inversamente, defesa radical do homem. Creem Ferry e Renault que isso ocorreu por uma confusão desnecessária entre humanismo e metafísica, e ainda adaptada para servir de ideologia pequeno-burguesa.
            Nem uma coisa nem outra, o humanismo é a própria defesa dos interesses e necessidades do "homem" contra aquilo que lhe prejudica, seja um projeto de progresso irrefletido, um despotismo do capital como da técnica, sejam regressões ao que antecede o humanismo, às metafísicas idealistas que ignoram o humano pelo ideal a-histórico. Ou seja, o humanismo é o progresso da humanidade em função dela mesma, a essência da modernidade.  Trata-se, positivamente, da pesquisa das condições desse humanismo não metafísico. O projeto, em outros termos: "conférer um statut philosophique cohérent à la promesse de liberté contenue dans les exigences de l"humanisme e que son devenir-métaphysique - bien loin, comee l'a cru naivement la pensé 68 - d'em etre la verité - a pu conduire à trahir ("conferir um  coerente estatuto filosófico à promessa da liberdade contida nas exigências do humanismo, e que seu devir-metafísico - bem inversamente ao que acreditava de forma ingênua o pensamento 68 -  de ser dele a verdade, só pode conduzir a  trair" (p. 24)
            A disseminação do litotes; a expressão parece deleuziana - "devir-metafísico" -  a ruptura pretende conservar o liame. Porém leitores de Deleuze sabem que para ele não há "devir" na metafísica, já o que Deleuze designa o homem é o referencial metafísico do Ser contra o devir. E Deleuze será ridicularizado bem mais à frente, perto da conclusão: "Do Dasein às máquinas desejantes e à figura contemporânea do zumbi, é um mesmo processo de destruição do ideal de autonomia que se cumpre." (285)                                                                                  
           A obra de Foucault, especialmente A História da Loucura, se torna exemplar do exame dos autores para mostrar como a confusão do "pensamento 68' se fez. Vários problemas na interpretação de Ferry e Renault ressaltam, tanto da própria obra, quando daquilo para que a interpretação serve, a saber, mostrar o nexo modelar que se repete até na crítica de Derrida, uma vez que ela não foi ruptura para com o modelo "68" ele mesmo.
          Inicialmente deveríamos porém posicionar à luz do que consideramos, o diagnóstico de um anti-humanismo tão equivocado que apenas diz o contrário do que pretende obter. Nessa leitura de Ferry e Renault está intrinsecamente relacionado um juízo não sobre a modernidade em geral, mas sobre a democracia em particular, e o que poderíamos designar progresso jurídico do Estado de direitos civis que segue-se da "constituição"  como referencial legal da nação. Especialmente o exame de Foucault o demonstra.
         Os autores opõe a Foucault a crítica de Gauchet e Swann, que precisamos naturalmente examinar mais minuciosamente, na qual se faz a defesa da sociedade contemporânea como progresso jurídico das liberdades civis e a inserção dos processos ligados à loucura estudados por Foucault dentro desse parâmetro, contrariamente ao que ele interpretava. Em seguida, trata-se do exame de Ferry e Renault da controvérsia Foucault/Derrida a propósito da Meditação cartesiana, com vistas a avaliação do estatuto da exclusão decorrente da interpretação de Foucault. O que pode ligar as críticas de Gauchet e Swann a esse estatuto, ao estabelecido por Derrida, não é tangenciado pelos autores uma vez que se trata de opor conjuntamente os "sixties philosophantes" e aqueles que não são anti-humanistas. O que eles apresentam inversamente é uma versão própria da Meditação, que iria ao mesmo tempo contra as de Derrida e Foucault, destinada a revelar  erros comuns aos dois.
     Antes de desenvolvermos esses tópicos aqui necessários pela tangência direta à História da Loucura, creio ser indeslocável relacionar ao que estabeleci com Dobb em termos do cerne jurídico da modernidade como um processo contínuo do capitalismo. Dobb realmente não reduz o que seria a evolução do jurídico na modernidade à evolução do capital. Ele mostra antes a inter-relação entre as duas instâncias.
            Podemos amparar nossa interpretação quanto a isso, lembrando que ao tratar da contemporaneidade, especialmente do século XX, Dobb não ignora de modo algum o progresso jurídico e legislativo,  da sociedade organizada em torno da constituição. Menos ainda ignora a consciência dos cidadãos relativamente ao conflito potencial do capitalismo com os direitos civis, inclusive os da livre empresa. Estamos, pois, na era dos cartéis ou multinacionais, e como se sabe, o século XX pré-neolibealismo econômico de Friedman, organizou-se com Keynes em torno do bem-estar social, o que abarcava  decisivas ações anti-cartel em níveis legislativo e jurídico .
             Assim a leitura de Dobb revela que quando o banditismo capitalismo já não podia açambarcar as instâncias da lei e do juízo, uma vez que a sociedade se organizou em prol das garantias civis, ele passou a atuar explicitamente contra a lei - como no exemplo conspícuo das atuações do grande capital nos USA na primeira metade do século passado, estudado por Dobb.
        Aqui seria demasiado reproduzir o que alhures recenseei desse estudo, em matéria de violências físicas e abuso dos direitos, burla contra a lei por suborno ou mecanismos diretos de controle da consumação. O importante é notar que muito do apurado está documentado de Comissões Parlamentares de Inquérito feitas pelo legislativo norte-americano, especialmente a Comissão La Follete.
      Resta à interpretação histórica várias questões. Especialmente o porque da emergência da organização social, quando antes não havia. Assim, para alguns, pode-se ligar "dialeticamente" o progresso do próprio capitalismo aos do legislativo e jurídico, uma vez que o capitalismo produz o próprio antípoda, o explorado proletário e a população civil que então se organizam numa base consciente. Ou, a hipótese que me parece mais justa, na heterogeneidade das sociedades históricas, há sempre conflitos - ainda que localizados ao invés de universais - que colocam em jogo, em maior ou menos escala, de modo estrutural à estratificação social ou de modo difuso, a organização contra a dominação abusiva.
            O processo de açambarcamento para-legal do capitalismo suscita a organização necessária para o enfrentar, mas apenas como uma localização histórico-social do parâmetro da legalidade, não como um progresso da própria ratio. Se há inequivocamente conquistas científicas e técnicas que o homem só conhece agora, estas também não se reduzem ao "capitalismo".
           Bem ao inverso de Weber, portanto. Creio que Dobb propõe isso mesmo, uma vez que para ele o capitalismo não estava num rumo do  liberalismo, inversamente, mesmo após as guerras Dobb compreendeu que ele deveria atravessar algum tipo de fascismo - o que hoje conhecemos sob o rótulo do neoliberalismo econômico, uma vez que coíbe a reação do Estado à ditadura dos cartéis ("multinacionais"). 
          Posto que não definimos "capitalismo" senão como essa mesma dominação do mercado, necessariamente para-legal ou ilegal uma vez que precisa expulsar a livre empresa, impedir pela força a participação livre no mercado que é a figura mesma da legalidade contemporânea - ver a propósito Mirow, "A ditadura dos cartéis", que estou resenhando em meu blog intitulado "A conspiração", o qual comenta vários processos jurídicos movidos contra cartéis, assim como intervenções destes na composição do assim designado - não sem ironia - mundo livre.  
          Naturalmente nós entendemos a modernidade como referencial de fatores, além dos negativos, positivos, sendo estes a democracia e o que ela envolve em termos do jurídico e legislativo. Porém o termo "progresso" implica juízos antropológicos e sociológicos, e nessa região encontramos democracias e/ou as questões da civilidade bem antes. Podemos falar de "progresso", tautologicamente em relação a estados de coisas sócio-legais anteriores, porém dentro do referencial histórico da nossa própria problemática social ligada à emergência do capitalismo. Como vimos, houve progressiva organização social contra a dominação.
          Mas mesmo assim, a reação contra o capitalismo não seria a causa única. O ex-centramento cultural desde as Grandes Navegações é um fator de imensa importância -  e ele desencadeia o capitalismo, ao invés de ser o contrário.
      A independência dos processos, ao invés do ortodoxo reducionismo da base econômica, é de fato a tônica desde a segunda metade do século XX, e os críticos do assim-designado anti-humanismo "68", de que se socorreram Ferry e Renault, não fogem à regra.
          Porém é de se notar ainda que Ferry e Renault não compreendem realmente o sentido do que designaram "anti-humanismo". Eles não perceberam que não subsiste, para o que  hoje mais comodamente designamos pós-estruturalismo, um processo comum a toda a humanidade. Assim, por outro lado, não se pode falar de "humanidade" justamente ali onde não se trata de uma espécie entre os mamíferos, ou seja, na região da moral o que se descobre é irredutível a algo como um indivíduo unificado como um intelecto clássico. 
           Ferry e Renault de fato não especificam o que entendem por "homem" como aquilo a que estão defendendo. O devir do homem,  num sentido não-deleuziano do devir como a heterogeneidade efetiva, ou um ser universal, etc. É trivial observar que o conflito social está se dando entre "homens" na acepção de pessoas quaisquer, quer eles sejam suportes de forças ou as próprias forças. A concepção que temos de "pessoa" e "pessoa humana" é ela mesma variável cultural e cientificamente. Na especificidade do nosso vocabulário legal moderno-ocidental, a "pessoa física" é a identidade civil de alguém como o correlato do seu nome próprio, registrado quando ela nasce. A "pessoa jurídica", ao invés, é qualquer grupo como empresas, clubes ou associações, licenciados regularmente para atuarem na sociedade.
          Quanto a isso, podemos afirmar que Ferry e Renault são capturáveis no que Foucault denunciava em As palavras e as coisas, como o arcaísmo da Representação clássica em plena modernidade, a partir da fantasia "humanista" - isto é, a das "ciências humanas" - de um intelecto transcendental de que dependeria toda apreensão do empírico, incluindo a ciência qualquer. Ao que parece, é o que subentende seu texto. Mas a concepção da ciência como produto conceitual de uma mente individual está desacreditada na modernidade, por exemplo em Bachelard, em vista da multiplicidade de práticas, instrumentos, investimentos, teorias, o caráter teórico-laboratorial do objeto, etc. Os processos comportamentais estudados em psicologia, psiquiatria e psicanálise, até a biologia do cérebro, também são irredutíveis à cisão dualista de espírito e matéria do classicismo.
         Como tenho insistido, não creio porém que essa crítica de Foucault seja suficiente para entender as ciências humanas, independente do fato de que ela  realmente captura muito da filosofia da nossa época. Não obstante, resta a questão sobre em nome de que se faz a crítica assim designada anti-humanista.
          Em que sentido poderíamos afirmar que no pós-estruturalismo se quer que subsista o homem em seu devir, livre das limitações históricas que lhe impõem a dominação do poder e do saber, ou sobre a sua sexualidade? Que termos foram usados para conceber um "homem", ou seu análogo, desse modo livre, portanto tão irredutível ao que usualmente se concebe por esse nome? Críticas pós-modernas do pós-estruturalismo, como de Judith Butler, se endereçaram justamente ao fato dessa questão ter ficado vaga, independente da proposta de um suposto devir totalmente indeterminado. É a questão da liberdade mesma, pois precisaria, a seu ver, ser tematizado aquilo que não podemos deixar de ser, se quisermos subsistir.   
       Se a crítica de Butler tem algo de justo, em todo caso a questão que permanece é a potência do pensamento, se ela é ou não totalizante de uma verdade, como do "ser humano". Mas se o que o pós-estruturalismo criticou foi a noção de humanidade como correlato de ciências humanas ou o que anatematizou como antropologia, não há dúvida a meu ver que ele criou uma fantasia, pois não há objeto de qualquer das ciências humanas do século XX até agora, que seja essência hipostasiada, inversamente ao que especialmente Foucault induz a crer em concordância com o estruturalismo de Althusser et alii.
            Se é assim, resta indagar o que poderia se designar um "humanismo" que, retornando na altura dos anos oitenta, dependeria de uma crítica explícita ao pós-estruturalismo?
           E algo mais que precisamos destacar.  Inversamente ao que Ferry e Renault deram por certo,  desde Lacan ao pós-estruturalismo a filosofia como exercício explícito e não apenas discurso implícito, tem retornado. Já não se pensa que se liquida a metafísica fora da filosofia, ao inverso do que supunha Heidegger. Ver sobre isso a nota 4 do texto de Derrida contra Foucault, em que se trata de questionar uma categoria da negatividade, da loucura, que teceria contudo a própria positividade da razão. Em nome de uma negatividade sem reverso: "Confessar a negatividade em silêncio é alcançar uma dissociação do tipo não clássico entre o pensamento e a linguagem. E talvez entre o pensamento e a filosofia como discurso; sabendo que esse cisma pode-se dizer, apagando-se aí, somente na filosofia" (p. 47, grifo meu). 
       A recusa de especificar a irredutibilidade metodológica da hermenêutica e do estruturalismo impedem Ferry e Renault de apreender o cerne do pós-estruturalismo como pesquisa do inconsciente, vedada à hermenêutica heideggeriana, como à Sartre, à escola de Frankfurt, etc. Creio que se há uma alternativa ao termo "humanidade" no pós-estruturalismo, como ao que foi descontruído, seria o "inconsciente" como condição de possibilidade dos efeitos comportamentais e assim designados de consciência dita "humana". Mas são todos esses termos que estão em questão para cada pensador, não poderia haver um significado único de antemão de que iniciaria a crítica ao que eles produziram. A propriedade de se imbricar pesquisa do inconsciente e matéria social é que deveria começar por ser a questão da nossa própria crítica.
        Quanto à interpretação da História da Loucura em Ferry e Renault, e assim como retomada na defesa do liberalismo por Gauchet e Swann, algo que por si só envolve a questão da política pós-estrutural.

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            Ferry e Renault alojam o exame de Michel Foucault em um capítulo designado "Le nietzschéisme français". Mas de fato os demais expoentes da tendência ou são muito ligeiramente tangenciados, como Deleuze e Guattari, ou em função do exame da História da Loucura, como Derrida enquanto contraditor. O trecho dedicado a Deleuze exibe contudo incongruência de interpretação notável. Afirma, citando V. Descombes, que "o vocabulário do Anti-Édipo é tanto marxista, como freudiano, mas o fio condutor, do começo ao fim, é nietzchiano." (p. 106). 
           Não há dúvida de que Marx é expressamente o referencial do Anti-Édipo. No Curso sobre governamentalidade, Foucault questionou algumas obras que se dizem marxistas mas são na verdade weberianas, e para alguns esse foi um reproche endereçado ao Anti-Édipo. Uma vez que Deleuze e Guattari se declaram na ala marxista dos deterministas - reduzindo o social à produção econômica - porém o econômico para eles é o inconsciente desejante, "maquínico", essa permanece uma questão controversa.
          Quanto a Marx realmente há convergência, mas quanto a Freud,  como sabemos,  o Anti-Édipo é obra já clássica da tendência ao questionamento da psiquiatria normal e psicanálise, típica da época da "antipsiquiatria" de Laing e Cooper, porém poucos livros são mais virulentos nessa linha, lançando mão até mesmo de palavrões contra Freud.  Não há conceito de Freud que não seja atacado, de modo que afirmar que a terminologia é freudiana chega ao absurdo. Podemos questionar se o resultado a que aportam Deleuze e Guattari realiza ou não a declarada intenção deles, mas ao menos quanto ao vocabulário, é totalmente inovador relativamente a Freud, Lacan - e até Melanie Klein, saudada e aplicada na Lógica do Sentido deleuziano, obra bem filosófica, com o estoicismo no centro do interesse. Por outro lado, em "Caosmose' Guattari esclareceu que a "esquizoanálise" que o Anti-Édipo constrói - terapia aplicada na clínica La Borde - não é uma "antipsiquiatria".
           Para Ferry e Renault, seguindo Descombes,  o nietzscheísmo de Guattari e Deleuze é o "fio condutor" do Anti-édipo. Essa é uma posição inexata. Para os dois autores isso implica que a distinção analisada dez anos antes em "Nietzche e a filosofia", de Deleuze, entre forças ativas e reativas, se encontra reinvestida no Anti-Édipo. De fato Nietzsche é criticado no Anti-Édipo. Para Nietzsche o nascimento do Estado desde as sociedades primitivas assim definidas sem Estado, é gradual, explicável por um crescendo de filiações e alianças. Deleuze e Guattari o destacam, para negar que seja assim. Uma vez que a "forma Estado" é para eles um regime particular do desejo, que agora se concentra numa figura exemplar como o déspota divino, ao contrário do selvagem que só investia a terra, e precisando destruir o regime selvagem para assegurar a dependência das tribos, a forma Estado nasce e se instala de um só golpe,  como Atená que surge toda armada da cabeça de Zeus - na famosa comparação do Anti-Édipo.
         Verdadeiro delírio, contudo, é a asserção de Ferry e Renault sobre o conceito de esquizofrenia do Anti-Édipo. Está claro que se a teoria nele exposta constrói uma clínica designada "esquizoanálise", a esquizofrenia é o conceito central.
             Está a esquizofrenia totalmente  ressignificado relativamente a Freud, Lacan e todos os demais conceitos psiquiátricos, para deixar de ser sinônimo de doença mental, tornando-se o significado mesmo do inconsciente em si, como potência de  livre criação de regimes semiótico-desejantes. Os três tipos de sociedades ("socius") conhecidas, selvagem, bárbaro, e civilizado-capitalista,  seriam regimes semióticos, criados livremente, porém o indivíduo que se designa "esquizofrênico" seria aquele que ao invés de deixar seu desejo moldar pelo socius (memória social/cultura), permite-se produzir por si mesmo um regime produtivo, isto é, um modo de vida. Artaud e outros esquizofrênicos célebres são elevados a modelos esquizoanalíticos, verdadeiros médicos que teorizaram sobre o motor inconsciente da produção de sentido. É somente por aí que Nietzsche é revalorizado, como esquizofrênico.
      Para Ferry e Renault, a esquizofrenia no Anti-Édipo é aquilo que Nietzsche havia situado como
 "niilismo" ou "mal do século", dentro do que seria o projeto nietzschiano de transformar o passivo em ativo. Aquele como nadificação ("anéantissement") da vontade, este como vontade de nadificação. 
             Tal colocação do que Deleuze designou  "ativo" em Nietzsche já é absurda, uma vez que neste o que Deleuze designou "ativo" é a "vontade de potência" sã,  que é todo-plenitude de "forças" constitutivas,  e não tem a ver com o nada execrado como niilismo schopenhaueriano. Se algo fosse niilismo na acepção de uma vontade de nada, então esse algo seria o contrário da esquizofrenia valorizada em Deleuze e Guattari,  ou de qualquer coisa valorizada pelo próprio Nietzsche.  Seria o assim designado por Deleuze "passivo", em Nietzche,  ainda forças, como toda natureza dos fenômenos para este, porém  forças doentes, que se voltam contra si e se negam como forças, passando a se auto-interpretar como dever, idealização intelectualista da lei como universal independente do homem como desejo/potência - ou seja, nadificando-se como vontade.
          E é justamente por ser todo-pleno que em Nietzche e Deleuze, ao contrário de Freud e Lacan, o desejo não é desejo "de" algo fora de si - e não porque seja desejo "de nada", uma vez que o desejo é sempre agenciado, sempre relacionado com  as forças (práticas efetivos e signos delas) que o compõem. O desejo é o contrário do tédio, do niilismo, etc.
          A "libido" em Deleuze e Gauttari é todo  ao contrário do desejo freudiano que tem por objeto um outro além do eu, desejo que é portanto perigoso ao eu e pelo eu podendo ser reprimido com as consequências neurotizantes ou psicóticas dos recalques indevidos, inversamente à normalidade dos recalques devidos. Em Deleuze e Guattari, a libido são apenas as práticas algo automáticas do corpo, para uma interpretação da energia psíquica como transformável - da "libido" em "numem" como memória/semiótica virtual, e desta em gozo, "voluptas" como autoposição de si exemplar porém de uma coletividade/multiplicidade (negro, judeu, árabe, criança,  mulher, animal,  etc.)
              Mas da recusa do desejo freudiano como exclusivamente libido, desejo "de", até afirmar que a esquizofrenia no Anti-édipo é o niilismo ativo como vontade de nada, de modo que a fuga do social suposta esquizofrênica ao invés de uma marginalidade passiva estaria sendo proposta como um passo para a revolução, é não entender a estrutura fundamental do livro. Consistindo na verdade em colocar o social no âmago do desejo, uma vez que é com os signos coletivos que em todo caso uma semiótica qualquer é feita - a esquizofrenia como reinterpretação do devir real, a semiótica sempre produzindo a pertença a um "povo", a auto-compreensão como este povo, ainda que virtual, ao invés de uma auto-percepção individuada. 
           Ora, além disso, essa auto-compreensão se esquizofrênica e não já a de um socius generalizado, ela seria movente, sempre de um povo a outro, de um "devir" a outro - assim, contraditoriamente,  o devir guattari-deleuziano é sempre "de" -  algum povo ou modo de ser.  Ao invés do que se entende habitualmente em filosofia onde o termo se origina, o devir sendo  apenas o vir a ser do que se sucede no tempo, o contrário do suposto como "ser" sempre igual a si mesmo ao modo de uma definição ideal ou axioma matemático. Uma vez que os devires deleuzianos são mutantes, eles conservam algo do vir a ser, mas não são simples vir a ser. Também não poderia haver devir do que é modelar do Ser - o sujeito exemplar do capitalismo somente ele "edipiano", o Édipo como cegamento do desejo enquanto potência prático-semiótica livre.
           Judith Butler criticou justamente essa concepção do desejo, ainda que confundindo-a como a de Foucault. A crítica de Butler procede com base em que, contraditoriamente, na verdade ela supõe uma identidade. O devir mulher, por exemplo, é contraditório porque supõe por um lado, algo indeterminado como o devir - oposto à determinação do ser - mas por outro lado sendo determinante, mulher ao invés de outra coisa qualquer. Assim Butler ajunta na mesma crítica Foucault, como um adepto da proliferação das sexualidades,  e Simone de Beauvoir na famosa frase existencialista desta que "não se nasce mulher, torna-se mulher". Aqui a junção não ignora necessariamente a irredutibilidade metodológica de estruturalismo e fenomenologia.
       Além disso, na crítica de Butler a ilimitação pela qual qualquer um torna-se mulher ou qualquer coisa que queira é fantasiosa, uma vez que há realmente na problemática do gênero sexual, a tópica do que é constante, biológico, assim como as duas demais tópicas do subjetivo e do cultural, perfazendo, todas três, a impossibilidade de se totalizar o fenômeno do gênero além do conhecimento dos casos efetivos, daquelas pessoas  reais visadas em suas relações de gênero.
             Assim Butler criticou especialmente a Wittig, uma homossexual  que na linha de Sartre, teorizou o homossexualismo feminino como a verdade do desejo, difuso, não localizado genitalmente. Para Butler isso é uma fantasia, a própria Wittig não pensava assim como dizia - como podemos entender, uma vez que não tinha qualquer delírio de um orgasmo não-genital. Ao ver de Butler teorias assim são perigosas, porque induzem a inversão do parâmetro da normalidade. Quando o que se precisa é entender o que realmente ocorre na convergências dos três tópicos concernentes ao gênero, com a biologia já não devendo ser ignorada.
          A meu ver Butler é bem complementada por Jane Flax numa informação positivamente "pós-moderna". Não obstante Flax confundir a descontinuidade histórico-epistemológica de Foucault, de modo que o que apresenta em nome deste combina mais com a teoria das revoluções científicas de Khun, ela coloca bem a questão de que quando se trata do gênero, por um lado há uma problemática. Recenseia inúmeras indagações concernentes a esta, porém creio que todas em  convergência aos três fatores de Butler (biológico, sócio-cultural, subjetivo). Mas ela acrescenta que o modo como desenvolvemos a problemática está na dependência do modo como pensamos o gênero. Pensar em como pensamos, conduzir à epistemologia, eis o que é importante.
        Quanto ao que estamos examinando, pelo que vimos é bastante limitado reduzir o Anti-Édipo a um "nietzcheísmo fundamental" como fazem Ferry e Renault,  e confesso não entender como meramente poderia esse "fundamento" ser ao mesmo tempo também freudiano e marxista. Para Ferry e Renault, tal nietzcheísmo fundamental de Deleuze e Guattari nada deixam a desejar ao de Foucault. E se eles se concentram neste, é apenas porque Foucault teria expresso serem seus livros, aplicações de Nietzsche em domínios determinados, históricos, culturais e institucionais.
              Aqui sua estratégia, para fugir à evidência de que se fosse assim, isso seria o contrário de um fim da filosofia, é repetir que Nietzsche e Heidegger são o contrário dela, inversamente ao que se pode depreender da leitura de "O que é a filosofia", de Deleuze e Guattari, além da nota de Derrida que acima citamos, e várias referências sobre isso aplicáveis.
            Ou seja, testemunhos de que o que houve no pós-estruturalismo foi um ultrapassamento da posição heideggeriana da filosofia como sinônimo de metafísica para colocar a crítica e o conceito na base terminológica do "pensamento", de modo que este tornou a ser interpretado como campo da filosofia por oposição a outros campos - justamente aquilo que Foucault esgrimiu contra Derrida em função do que cobririam os documentos de sua pesquisa.
          Se nisso não há dúvida de que localizamos uma tendência comum, não seria para dela fazer algo "representativo da convicção comum" dos pós-estruturalistas,  inversamente ao que Ferry e Renault pretenderam relativamente ao que supuseram como recusa da filosofia. Como vimos, não há um bloco ao modo de conceito ("convicção") comum pós-estrutural. Há um campo do inconsciente pós-psicanalítico, mas nele teorias bem irredutíveis. Não há um "nietzcheísmo" comum, há tomadas de posição plurais quanto a Nietzsche, além de uma base de consenso sobre que a vontade de potência é menos limitada que a libido freudiana, isso sem falar nas evoluções e rupturas próprias à carreira de cada um dos autores pós-estruturais - por exemplo, as mudanças de Foucault a propósito do termo "estruturalismo", ou da psicanálise.
       Ora, os próprios Ferry e Renault, continuando a justificar porque escolheram Foucault como exemplar do que consideram o nietzscheísmo dos "sixties philosophantes" afirmam que os escritos de Foucault, "na base de uma mesma opção filosófica" manifestam contudo uma evolução, desde a recusa inicial do "homem" até a História da Sexualidade onde se trataria "das condições de emergência e conservação de um sujeito ético" (p. 108).
           Ora, se a filosofia foi reintroduzida, por outro lado a evolução de que se trata é de fato matéria polêmica mesmo antes da História da Sexualidade. Ela foi suscitada pela emergência de pesquisas de Foucault não mais sobre o Saber, e sim sobre o Poder. Creio que não houve de fato mudança de método, ainda que num caso se tratasse de arqueologia, e no outro de genealogia. Somente neste segundo caso o termo é propriamente citado de Nietzsche, relacionando genealogia à análise de forças presentes num fenômeno. 
           Mas aquilo de que se trata em Foucault, é que assim como o inconsciente começou a ser tratado por Freud em termos de pluralidade de lugares em que se fazem sequências  significantes (bahnung/ "facilitação") que se tornam uma memória inconsciente a presidir ("facilitar") as nossas associações "perceptivas", isto é,  "conscientes", de modo que o correlato de um intelecto uno é uma ilusão funcional da consciência "normal", a sociedade também não seria o pólo significado das instituições em que sujeitos de razões estariam atuando o que seria funcional em si mesmo . E sim uma pluralidade de lugares criados pelos significantes discursivos que a cada época criam os ocupantes desses lugares e os significados que neles se dispõem,  que por isso tem a ilusão de serem sujeitos em si mesmos. Foucault não investigou na História da Sexualidade, algo que não pensava antes que existisse, o sujeito ético.
            Ele aplicou na História da Sexualidade o mesmo método de pesquisa dos lugares significantes que distribuem posições naquilo que desde a filosofia grega se tem a prática de designar costumes, ética, envolvendo decisões de certo e errado quanto a atitudes relacionadas ao domínio privado, especialmente casamento, família, sexualidade. Rompendo com Freud, porém, para Foucault não se trata de interpretar os lugares de cada formação social como organizações necessariamente "pré-edipianas", a serem identificadas conforme as fases pré-edipianas já prescritas psicanaliticamente (oral, anal, formação fálica) até o "genital" da maturação psíquica da criança que se tornará o sexo efetivo desde a adolescência. 
            De fato, há uma constante universal epistemológica na modernidade, e Foucault não se furta a ela, de que não há "sujeito" fora da sociedade moderno-ocidental - em qualquer outro caso não se tem a cisão de público e privado característica de uma formação social em que pode haver uma psicologia como ciência. As teorias divergem quanto à interpretação da historicidade do sujeito. Para Freud, como vimos, ele emerge como produto da maturação psíquica, plenificada na história. Em geral ele é considerado assim, apenas por outros meios que não as fases até o Édipo genital.
          Porém em qualquer teoria do inconsciente, ele é uma performance possível, é o explicado,  ao invés da coisa mesma com capacidade de explicar o resto. Em teorias como a de Foucault, que criticam o ocidente moderno como pólo de dominação global, a crítica do "sujeito" incide sobre a expectativa dessa performance - efetivamente o contrário do que o liberalismo prevê. Em todo caso, a performance do sujeito é a do sujeito moderno-ocidental. Foucault pretendeu analisar os constituintes que o produzem. Ao contrário do que Ferry e Renault parecem pretender, ele não supõe que exista por si, sem ser produzido.

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     Tratando-se da História da Loucura que Ferry e Renault tratam em termos de exemplo de que se poderia deduzir como "vulgata"  foucaultiana -  uma súmula de suas teorias, descartando-se os problemas de evolução, rupturas internas, etc., creio ser importante visar, primeiro, o que há de questionável no modo como a História da loucura é apresentada. Em seguida, a controvérsia derridiana. Vemos que quanto a esta, Ferry e Renault não chegam a discernir a profunda cisão metodológica entre Derrida e Foucault - a propósito de continuidade ou descontinuidade histórica. Eles mantem o foco apenas no desacordo entre as hipóteses de reintrodução ou não reintrodução da loucura, na economia cartesiana da dúvida. 
         Na interpretação da História da loucura, os autores supõe primeiro uma cisão totalizante da obra, entre  " a imagem pré-clássica da barca dos loucos" e as "concepções ulteriores do internamento" (p. 110). Nestas concepções, a loucura é dominada pela razão, proscrita por ela, já não tendo um estatuto que a tornaria instância no espaço social. Um tal projeto, que equivaleria a "abalar a ideologia do progresso", não ignoram eles que prescreve condições irredutíveis entre a idade clássica e a contemporânea, porém seria sempre "uma normatividade conferida à razão que cria a loucura" (p. 112), de modo que a medicalização contemporânea "será denunciada como uma repressão mais sutil, mais equívoca e mesmo mais perniciosa...".
        Mas como algo poderia ser mais pernicioso do que aquilo que  Foucault documentou do tratamento do louco como monstro, e da loucura como bestialidade - que os autores não deixam de registrar? Porém não registram o efetivamente documentado. A História da loucura reconstitui o que se passava no interior do internamento, visitando-o junto com aqueles médicos e reformadores sociais que na entrada do século XIX lá adentraram com intenções de denúncia e saneamento.
            Vemos inúmeras condições de violência espantosa, como acorrentamento, limitação a um catre junto a paredes de todo  infiltradas que molhavam o paciente, tornando-se ainda mais insalubres especialmente no inverno. Era comum, para fins de isolamento por ocasião de acessos furiosos, manter os indivíduos em celas tal que onde comiam também defecavam: "Coguel descreve a Salpêtrière ao fim do século XVIII: 'as loucas acometidas por um acesso de raiva são acorrentadas como cachorros à porta de suas celas e separadas das guardiãs e dos visitantes por um comprido corredor defendido por uma grade de ferro; através dessa grade é que lhes entregam comida e palha sobre a qual dormem; por meio de ancinhos, retira-se parte das imundícies que as cercam" (p. 150)
          A medicalização  do louco esteve presente no internamento clássico, na forma de teorias sobre a loucura e propostas de cura. Apenas o julgamento sobre o ser louco para efeitos de internamento era matéria jurídica, e não médica, além do fato em si do hospital ser característico de encarceramento, não especificamente terapêutico: "De fato, a medicina como ciência positiva não podia ter influência sobre a divisão ética da qual nascia toda razão possível", fato conspícuo do classicismo (p. 143). Não obstante, no interior do sistema carcerário ao qual estava subsumido, o louco tinha um estatuto próprio, não era confundido com as demais figuras do desatino - tanto assim que quando o sistema carcerário se converte em hospitalização do doente mental, pode-se interpretar como se o antigo internamento fosse despovoado de todos os elementos exceto o louco.
          Nesse exame do que se pensava sobre a loucura na época clássica,  pois, a filosofia é axial, tanto a de Descartes quanto de Voltaire e Spinoza, coextensivamente a teorias de especialistas, fisiologistas e médicos, Foucault visando, por trás do desacordo dessas teorias, a unidade profunda da mentalidade clássica. Nessa época os humores corporais eram designados "espíritos animais" , e sua boa ordem ou o inverso era associado à performance do espírito, porém não como causa direta, pois a prioristicamente não havia comunicação de corpo e espírito. Ora sendo a loucura uma desordem puramente do corpo; ora sendo doença do morador do corpo, a alma, por exemplo se ela se fixasse em alguma ideia triste, como na melancolia; em todo caso o dualismo tinha que ser respeitado.
          Eis a razão clássica reduzida em Foucault, a um paralogismo sempre renovado em cada teoria supostamente "científica" - nessa época, ciência e filosofia eram o mesmo, o saber racional. Não seria de fato possível produzir coerentemente uma explicação que ao mesmo tempo separa e une.
        Quando se trata da revolução da epistemologia contemporânea, Foucault não nega que houve algum progresso no interior do próprio classicismo - por exemplo, dentre as técnicas propostas como terapêuticas, a máquina giratória, onde se fazia o doente girar sentando-o numa cadeira acoplada a um mecanismo giratório, foi mantida para aplicar-se porém apenas "a título de ameaça e punição" (p. 321). Comenta Foucault: "percebe-se como se tornaram menores as pesadas significações dos métodos terapêuticos ao longo da era clássica. Contenta-se com regulamentar e punir, com os meios que antes haviam servido para conjurar a falta, para dissipar o erro na restituição da loucura à deslumbrante verdade do mundo." Ainda assim, a descontinuidade entre classicismo e contemporaneidade é total. A contemporaneidade considerará "desumano" que se deixem apodrecer os loucos no fundo das casas de correição e dos quartéis de força, porém para Foucault, não havia nisso desumanidade, e sim consequência lógica do que se acreditava ser a loucura: "E tanto que nos séculos XVII ou XVIII não há margem para tratar-se a loucura 'humanamente', pois ela é, de pleno direito, inumana, formando por assim dizer o outro lado de uma escolha que possibilita ao homem o livre exercício de sua natureza racional. Os loucos entre os correcionais; não há nisso nem cegueira, nem confusão", ao contrário do que julgou o século XIX, "mas sim o propósito deliberado de deixar que a loucura fale a linguagem que lhe é própria." (144)
           Mas poderíamos considerar que a psiquiatria na modernidade é ainda a razão provendo a loucura do seu estatuto próprio? Creio que deveríamos aqui, ao invés de razão como no classicismo, falar em ciência - ora separada da filosofia, e desde aí a única encarregada da problemática da loucura. Ao inverso da descontinuidade radical da modernidade relativamente ao classicismo, Ferry e Renault afirmam como o que seria a dedução foucaultiana: "Assim pois, quando nasce uma psiquiatria que 'pretende pela primeira vez tratar o louco como um ser humano', é de fato a experiência do classicismo que prossegue ("se poursuit"): 'uma experiência social, normativa e dicotômica cujo pivô é inteiramente o internamento' (qui pivote tout entière autor de l'internament)". 
           Inversamente a essa concepção, parece claro o que Foucault estabelece como descontinuidade: desde o século XIX "a razão procurará situar-se com relação ao desatino na base de uma necessidade positiva, e não mais no espaço livre de uma escolha [ética]. A partir daí a recusa da loucura não será mais uma exclusão ética, mas sim uma distância já concedida; a razão não terá mais de distinguir-se da loucura, mas de reconhecer-se como tendo sido sempre anterior a ela, mesmo que lhe aconteça de alienar-se nela." (p. 143).
            Como se sabe, o século XX define com maior precisão essa possibilidade que a época clássica jamais poderia admitir, da loucura ser contaminação da razão ela mesma. O louco, o primitivo e a criança, são um só e mesmo fenômeno, porém a criança evoluirá em fases ulteriores, até a maturação psíquica, a que o louco e o primitivo não acedem. A loucura é caso de fixação em fases primitivas, o primitivo é essa fixação pseudo-normalizada em formações sociais pré-políticas. Pretendeu-se que o estruturalismo de Strauss retirou o primitivo dessa tríade, porém de fato não creio nisso. Para Strauss, a estrutura só se auto-apreende numa modernidade de civilização em que todas as suas combinatórias são efetiváveis, e o cientista, ao contrário do xamã e da criança, descobre o significado do fenômeno,  lá onde os demais se cingem à pletora "mágica" dos significantes.    
       Foucault e os pós-estruturalistas estariam rompendo com o sócio-evolucionismo do estruturalismo pioneiro, porém a meu ver eles não puderam escapar do próprio enunciado como saber da estrutura. Foucault não chega a negar explicitamente que a loucura seja impossibilidade de evoluir até o seu próprio saber. Mas com relação à economia da obra, a História da loucura realmente não coloca o classicismo no coração da modernidade, ao contrário do que pretendem Ferry e Renault. Não há homo natura na modernidade, deveríamos lembrar. Nela, o próprio primitivo é ser de cultura, ainda que a cultura deixe assim - para mal ou bem - de ser sinônimo de civilização.
          Ignorando a problemática essencial a arqueologia como da descontinuidade histórica, Ferry e Renault fazem uma dedução de Foucault que inversamente caberia bem a Derrida: "A história da loucura , numa tal perspectiva, tem por motor ("ressort") o que a obra nomeia o racionalismo ou a cultura ocidental, ancorada desde dois mil anos sobre a definição do homem como ser racional" (p. 113).
            Inversamente, Foucault na "Introdução" à obra, pensa na  "Verdade trivial"  à qual deveríamos retornar, de modo que consciência da loucura jamais foi um fato maciço, formando um bloco e se metamorfoseando como um conjunto homogêneo. Para a consciência ocidental, a loucura surge simultaneamente em pontos múltiplos, articulação que se desloca e se transforma enquanto projeto. Pode ser que haja alguma verdade nisso, como coloca Foucault, mas seria uma verdade que não se reúne num discurso único.
         A relação entre o nascimento da psiquiatria contemporânea e o capitalismo é colocada por Ferry e Renault em termos reducionistas, deterministas. Foucault na verdade atribui a uma ética burguesa várias instâncias da humanização do louco na modernidade, porém mesmo que se trate de aproveitamento da mão de obra dos demais antes considerados desatinados, creio que a intenção da arqueologia é justamente contrária ao determinismo da base econômica.
          O "discurso" conforme o vocabulário de Foucault  não é uma "ideologia" conforme o vocabulário de Marx; aquele pode ser científico, esta, nunca, por definição a ideologia é não-crítica, é pré-teórica, pré- ou contra-científica. Assim quando a História da Sexualidade coloca a questão da subjetividade desse ponto exclusivamente do modo como se fala do sexo - a obrigação de falar do sexo como a priori  moderno em instâncias tão múltiplas quanto a pastoral católica prescrevendo as confissões do que se imagina tanto quanto do que se faz, quanto a clínica médica - creio que se trata de um aprofundamento dessa intenção de não se deixar reduzir.
          Já a governamentalidade contemporânea seria para Foucault uma recusa de qualquer positividade, em função da restrição do Estado como instância gestora, isto é, de aplicação de saberes que não vem dele mas que o governo importa da ciência. A tópica foucaultiana é pois a dominação pelo Saber. Esse resultado pode ser contraditório com a recusa foucaultiana, justamente, de uma instância única como polo do Poder? Este seria disseminado como costumes, não o que se faz "de cima para baixo". Porém, a partir de um "biopoder", como o Foucault tardio propôs, imposição da identidade do sujeito a partir de classificações da ciência sobre seu comportamento sexual, imposição dos costumes a partir da gestão governamental-científica, como negar que há um polo do poder? Além disso, Foucault teve que interpretar toda a modernidade econômica como neoliberalismo econômico. Friedman e Haekel como intérpretes da modernidade, não apenas teóricos de um duvidoso mercado autônomo. Creio que esse resultado não é bom, nem verossímil.
           Além disso, ele reforça a dúvida sobre se Foucault estava realmente criticando a modernidade de um modo exemplificável por Marcuse, ou se ele estava apenas mostrando os limites de trata-la em termos de um progresso contínuo a partir do que seria o "seu" passado. Pois, Foucault não foi crítico do neoliberalismo econômico, pelo contrário, no Curso há elementos para se crer que ele pensou que se tratava realmente de liberdade política - o que sabemos pela experiência dos anos recentes, ser de todo o contrário, e por onde os estudos de Stuart Hall sobre o tatcherismo se mostram pertinentes.
          Essa crítica realmente seria pertinente a Foucault, porém está longe das intenções de Ferry e Renault. Eles creem que Foucault tece uma apologia do irracional, a partir do que seria o seu elogio de Nietzche, Goya ou Sade. O que Foucault estabelece sobre isso na História da Loucura, é algo complexo, por um lado uma relação conservada da loucura como desatino, ao contrário do tempo histórico que desfez a relação. Por outro lado, inversão de valores, em que o que o classicismo pensava como mal foi reposto por aqueles autores, como bom ou ao menos, como o reverso da obra. Daí o tema foucaultiano, suposto fórmula de Nietzshe e os demais citados,  da loucura como "ausência de obra" - ou seja, o desatino como o que de direito a obra deve pensar e o seu fermento, mas desde que há obra, não há desatino de fato. O que não implica que Nietzsche e os demais não tenham sido engolidos pela loucura real, que eles não tenham conhecido o limite da obra, na apreensão de Foucault.
           O tema do ultrapassamento da razão, que Ferry e Renault introduzem como o que seria o essencial do pensamento foucaulltiano, e o que seria nele tão criticável, parece mais complexo assim, e os próprios autores citam Dreyfuys e Rabinow, especialistas em Foucault, negando que se trate nele de um processo contra a razão. Mas para Ferry e Renault tal atitude é apenas subterfúgio para escusar-se às críticas dos que procedem na base de que se trata disso. Como vimos, realmente não é tão simples, e para se manter nesse limite é preciso distorcer muito da informação textual.

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            A apresentação de Gauchet e Swain como críticos da História da loucura em função de serem defensores da democracia, se baseia naquilo que seria a verdadeira informação histórica. Porém o argumento não dialoga com o mérito da questão, a saber, a cisão epistemológico-histórica de classicismo e modernidade.
       Ao contrário do que Foucault afirmou, para Gauchet e Swain, conforme Ferry e Renault, o internamento, por um lado, data só do século XIX, mas por outro lado atingia apenas por volta de duas mil pessoas já no século XVII. Assim inversamente a uma relação com "a emergência da época clássica e o cartesianismo, o fenômeno do internamento tem uma relação estreita com o estabelecimento e o desenvolvimento de uma sociedade democrática, no sentido tocquevilliano da expressão", porém esse "sentido" não sendo definido.
           Na minha interpretação, a sociologia oitocentista de Tocqueville é mais crítica da democracia do que propriamente representativa das coordenadas do Estado contemporâneo. Foi relacionada aos acontecimentos posteriores à Revolução na França, onde estava em causa tanto a Restauração monárquica, quanto um descrédito generalizado da classe tradicional a propósito das capacidades administrativas do povo, e se havia democracia na América, para aquele sociólogo que a estudou extensamente lá não era a mesma "sociedade" que a europeia por um lado, e ela era excludente de índios e negros, por outro lado, comprovando que o ideal igualitário é impossível na prática.
         A sociologia de Tocqueville é cara a conservadores tradicionalistas como Raymond Aron, para quem a democracia é apenas o meio, na contingência da modernidade em que não se pode evitar o "povo",  de se evitar ditadores carismáticos à Napoleão, mas assegurar o controle social à classe dominante, por outro lado, a partir de mecanismos como educação e instituições que perpetuam os "costumes" por outro lado. Para o sociólogo Raymond Aron, a sociedade não é o que está sempre em devir - ou "em efervescência", como Wolton objetou a Aron sobre o maio de 68, este que na época, contra o movimento, chegou ao apelo da criação de um "Comitê da Ação Contra a Conjuração da Covardia e do Terrorismo", o que chega "a causar espécie' na opinião do citado entrevistador.
           À objeção deste,  Aron respondeu: "O que você chama de sociedade em efervescência eram os operários desempregados, os estudantes soltando a língua, os funcionários públicos de férias, tudo isso". Wolton nota que os funcionários não estavam de férias, e sim em greve. Afinal, nessa resposta  vemos Raymond Aron tendo que admitir o que por todo o tempo estava negando, ou seja, que havia desempregados como índice da gravíssima crise a qual maio de 68 respondeu (O espectador engajado, texto de xerox, p. 296/299).
          Em sociologia, está claro que a negação da sociedade em devir é corolário da visão conservadora de sociedade como classes tradicionalmente diferenciadas.
         O outro aspecto da crítica de Gauchet e Swain a Foucault, é que se o internamento é recente, e não clássico, a modernidade não é uma exclusão da alteridade como Foucault pensaria, e sim "uma lógica de integração" - aqui Tocqueville é invocado como enunciando-a, a partir do que seria "o postulado de uma igualdade fundamental entre os homens". Como vimos, há pelo menos alguma base para não se crer na sociologia tocquevilliana como prosélita da igualdade. Porém não creio ser afirmável que Foucault pensou a modernidade como lógica de exclusão, nem entendo como alguém pode ler a História da Loucura, e principalmente os que conhecem livros posteriores como os que citei acima, e ainda manter uma tal concepção.
          Bem inversamente, a cisão do classicismo à contemporaneidade enuncia justamente que nesta o louco nem mais está excluído por trás de muros que o separam da sociedade até que morra, nem o poderia, uma vez que na sociedade contemporânea trata-se de um controle social que atua, contrariamente ao classicismo, por integração e não exclusão. E isso é tão banal quanto a Foucault, que justifica minha veemência. O ponto de crítica mais habitual sendo que a óbvia integração contemporânea não é a ironia de um domínio da própria subjetividade pela sua moldagem "disciplinar" interiorizada, de modo que a liberdade do sujeito jurídico  contemporâneo para Foucault é uma falácia, mas não para esses críticos, mais consequentes do que Ferry e Renault esposando o contrassenso interpretativo de Gauchet e Swain ao menos como a estes apresentam os primeiros.
         Minha própria crítica a Foucault não é bem essa. No cenário acadêmico  brasileiro atual, a crítica a Foucault tem sido explícita ou implícita, mais a partir da popularidade de Lipovetsky como defensor do "liberalismo" político em termos de realmente "libertário" - como podemos expressar conforme a oposição nomeada por Foucault, que negava tal equivalência, não obstante não negar a de neoliberalismo econômico e liberalismo político no sentido de libertário por um efeito de fuga. Se o governo se reduzisse ao Estado mínimo, então não teria mais gestão sobre costumes como por exemplo o uso de drogas, Foucault apostando que iria assim ser liberada logo que o neoliberalismo econômico se tornasse realmente aplicado, o que não se comprova historicamente, nem esclarece a contradição foucaultiana. Porém ela é compreensível a partir do que temos visado de sua metodologia em termos de não generalizante, de modo que falar de um pessimismo foucaultiano sobre a modernidade em geral é algo inexato.
               Ferry e Renault utilizam-se de Lipovetski para exemplificar uma interpretação do maio de 68 como em continuidade com os anos oitenta, em particular, e em geral ambos eventos de um só processo histórico, a modernidade em si mesma como evolução das liberdades individuais. Essa definição da modernidade expressaria o matiz tocquevilliano do pensamento de Lipovetski.
          Ferry e Renault  apresentam aí de Tocqueville como intérprete do individualismo contemporâneo como se fosse realmente libertário - assim a influência daquele sociólogo em Lipovetski faria deste um adversário da interpretação marxista pela qual o sujeito moderno é  apenas produto do capitalismo, é o indivíduo burguês. Lipovetski  crê na conquista na modernidade como a define o liberalismo político, isto é, conquista de uma autonomia que seria nossa de direito, ainda que no passado tendo estado alienada pelas tradições, a autonomia "do indivíduo livre e origem de si mesmo" (p. 85).
          Mas ao mesmo tempo Ferry e Renault expressam que para de Tocqueville, o individualismo moderno é isolamento, sempre arriscando abismar-se na "apatia política" e engendrar "a atomização do social" (p. 80) Maio de 68 é criticado justamente porque seus agentes "fizeram a história, mas sem saber a história que fizeram", uma vez que visavam o público, mas operavam apenas o último lance da liquidação da tradição dos valores puritanos e utilitaristas que serviam de obstáculo ao sujeito privado, e por isso mesmo, criticavam a sociedade de consumo mas estavam apenas personificando o limiar de entrada na era da consumação ilimitada. Não obstante, é isso mesmo que está sendo valorizado por Lipovetski.  
       Ora, bem inversamente à interpretação usual, não creio que Foucault tenha pensado diversamente. Para Foucault, como em Vigiar e Punir, e como já se poderia suspeitar pela liberação dos loucos do tratamento de bestas supliciadas no internamento "correcional" e dos horrores que lá se praticavam em A História da loucura, a modernidade é a era de um acontecimento notável, o abrandamento das penalidades. Já não há o acorrentamento, nem legislação que prescreva suplícios físicos. Ninguém nega o estatuto jurídico do sujeito na modernidade. Porém que o sujeito é livre para fazer de si, singularmente, o que lhe aprouver, é óbvio que não, uma vez que a prática é de rotulação de sua identidade civil a partir de uma vontade de saber estruturante das próprias ciências que não o tomam em devir, mas o esquadrinham para obter fórmulas de sua "verdade".
            Isso é algo banal e o vimos criticado até por críticos do próprio Foucault, como Judith Butler. Ver por exemplo, a entrevista de R. Jaccard em 1976, com Foucault, a propósito do livro de Th. Szasz, "Fabricar a Loucura", dos anos cinquenta. 
            Neste livro, Szasz comparou a inquisição com a psiquiatria moderna, com base em que assim como os inquisidores eram obcecados por obter informações detalhadas das feiticeiras torturadas, sobre suas relações com os poderes das trevas, sobretudo relações sexuais, a psiquiatria moderna é obcecada pela obtenção de informações sobre o louco e a loucura. Em ambos os casos, não é certo que sequer exista a tão procurada verdade, e se respostas são incessantemente apresentadas, é apenas porque foram coercitivamente exigidas - na psiquiatria moderna, não pela tortura, mas pelas próprias coordenadas científicas do tratamento.
            Foucault apoiou Szasz, respondendo afirmativamente à indagação sobre se "historicamente, o paralelo entre a Inquisição e a psiquiatria lhe parece fundamentada". Porém trazendo a questão mais para o aspecto do controle da sexualidade, que na modernidade a seu ver é totalmente o oposto da repressão. É, sim, exigência do sexo existir,  sobretudo de se expressar, devido à "suspeita de deter sobre nós uma verdade decisiva e profunda. Dize-nos o que é teu prazer, não nos esconda nada do que se passa entre teu coração e teu sexo: nós saberemos o que tu és e te diremos o que vales". (op. cit. p. 321) E quando Lipovetski, citado por Ferry e Renault, define a liberdade do indivíduo origem de si mesmo, ajunta: " 'apreendido como intrinsecamente semelhante aos outros' no exercício dos seus direitos e deveres." (p. 86, grifo meu).
           Assim aqui vemos um aspecto da obra de Foucault que contrasta com a cisão radical que ele apresentou na História da Loucura, entre classicismo e modernidade. De fato, nos anos cinquenta o escrito de Foucault sobre Binswanger é notavelmente contrastante. Ainda imaturo, esse escrito mostra que Foucault oscilava entre psicanálise freudiana e hermenêutica heideggeriana. A força das circunstâncias certamente conspiraram para desde aí acontecer um afastamento decisivo relativamente a Sartre, e em todo caso, as obras, desde A história da loucura são estruturais e não hermenêuticas do ato significativo - voltaremos a esse problema da evolução metodológica em Foucault. Mas mesmo naquele início podemos notar que a temática de um ser da modernidade que viria em progresso desde o pós-feudalismo, se desenvolve apenas como ângulo que incide sobre o caráter "ocidental" do  processo de modernização, tema que especialmente estará amadurecido em "A verdade e as formas jurídicas".
             Vimos Foucault se opor à visão habitual da dominação sobre a sexualidade como repressão sexual, na modernidade. É pela integração, também quanto ao sexo, que um domínio se exerce. Quanto ao ângulo em questão, ele também inova, uma vez que sendo o processo da modernização em geral sempre o aprofundamento da ilusão da verdade como do sujeito, ele teria início não pós-feudal, onde coalesce efetivamente, mas sim desde o feudalismo.
          Ora, como se sabe, o feudalismo não tinha um direito constituído como antes o romano. O direito bárbaro, germânico, era ordálico - isto é, submissão do acusado a penas inumanas que devia suportar e a que sobreviveria somente se fosse inocente pelo concurso sobrenatural, ou mero ajuste de contas físico entre os litigantes, no máximo repetição de fórmulas orais tradicionais  a serem recitadas perante instâncias que decidiriam sobre a fidelidade da repetição. Mas segundo Foucault, os processos movidos pela igreja contra feitiçaria ou heresia eram "racionais", isto é, devia-se obter provas concretas,  evidência do delito cometido, a partir dos testemunhos.
           Assim, quando o nosso direito moderno nasceu de um reposicionamento do direito romano ensejado pelo retorno das monarquias desde o Renascimento, na verdade as condições desse reposicionamento já estavam fornecidas, para Foucault,  pelo processo eclesiástico feudal, que porém não visava, inversamente à Antiguidade, a simples configuração do delito. E sim visava a "verdade" como  consciência do erro pelo culpado, relativamente a uma doutrina estabelecida, a da igreja. De fato, muito do crime averiguado era apenas desvio de opinião quanto a essa doutrina, a verdade do erro era a opinião que alguém tinha, assim como práticas decorrentes dela.
              Minha crítica a Foucault não é pois, que não tenha havido dominação ali onde se apregoa que há libertação, mas sim que o tipo de dominação que Foucault pensa como a modernidade, não sendo, como vimos, de todo oposto ao que Lipovetski, Gauchet e Swain ou Ferry e Renault sustentam, não apreende a permanência da brutalidade, e do tipo de coerção sobre o mero individualismo, que se julgavam desaparecidas.  
          Não ignoramos obviamente, que quanto a estes citados críticos de Foucault, não apreendem o que verdadeiramente está em causa como "problemas sociais" da modernidade -  até mesmo esperáveis em configurações complexas como a do mundo contemporâneo, e se não há sociedade que não tenha "conflito e mudança". Assim eles tendem a suprimir da sociologia uma de suas disciplinas, que vem se tornando porém sempre mais importante desde a segunda metade do século XX até agora. Uma vez que essa crescente ênfase ameaçou de fato o domínio epistêmico do "funcionalismo" - a concepção da sociedade como todo orgânico de funções perenes, personificadas por grupos mais ou menos hierarquizados - ocorreram duas coisas.
          Tentativas funcionalistas de integrarem "conflito e mudança", como a de Robert Merton (o conflito manifesta constantes comportamentais entre grupos; a mudança desloca o desusado para outras funções, geralmente rituais); nesse caso, vemos pelo documento de Ferry e Renault que desde os anos oitenta está havendo um retorno do funcionalismo ao tradicionalismo que lhe é próprio. Não creio haver muita dúvida de que os podemos arrolar como funcionalistas.
         E fuga do funcionalismo, ora pelo estruturalismo, ora pela importância crescente da pesquisa empírica, sobre os fatos eles mesmos. Este último é o que me parece o efetivamente pós-moderno, como vimos entre Butler e Flax, mas também já desde Lady Barbara Wooton e outros sociólogos nessa linha.
            O estruturalismo em geral e Foucault em particular, integra uma crítica social seja pela sua aliança com o marxismo, seja com o pós-estruturalismo como em Foucault, porém como vimos não rompe com a concepção não empírica do "sistema". Assim conflito e mudança ele tende, como o próprio funcionalismo ainda que por outros meios, a acomodar num tipo de sistematização que pensa possível. Tais meios sendo o da posição de estruturas parciais, situadas, de que se segue o significado aparente dos fenômenos,  ao invés de funções globais que configuram a significação "humana" em si mesmas.
            Mas assim, se quanto à crítica social realmente Foucault é discordante do que Ferry e Renault defendem, quanto ao "modelo de sociedade" como outra disciplina da sociologia, Foucault, Lipovetski e os demais citados pelos dois autores estão, inversamente ao que pretendem, de acordo quanto à modernidade. Seria uma sociedade liberal na acepção de individualista, científica-secular e não religiosa, integradora e não excludente.
          Somente Ferry e Renault e aqueles que defendem não apreendem a contradição que pode estar subjacente entre "individualismo" e "integração". Eles de fato a repetem cem cessar, ainda que ingenuamente, sem se aperceber da contrariedade desses dois conceitos. Isso por sua ambição em fornecer o que seria o ideal-tipo dos "sixties filosofantes" e indo buscar sempre em Heidegger a suposição da "exclusão" da diferença como inautenticidade constitutiva do moderno.
      Creio já ter apresentado argumento suficiente para mostrar que tal unidade ideal não ocorre. Por outro lado, se o funcionalismo neotradicionalista  socorre-se de Tocqueville, é por uma estratégia de evitação de críticos eles mesmos funcionalistas como Robert Gorman ("A visão dual, o mito da ciência social fenomenológica"). Que mostrou bem a sociologia ideal-típica de Alfred Schutz, como estreitamento relativamente à própria origem do construto em Max Weber. Schutz mais recentemente vem sendo defendida por Berger e Lukhmann ("A construção social da realidade") numa escala apequenada de valores, com total indiferença às críticas já em trânsito,  que lembra Ferry e Renault. Gorman trata a sociologia Schutz como abordagem na verdade husserliana, não obstante o vocabulário weberiano, e o critica como uma visão dual, isto é, contraditória,  por confundir num todo como se fosse coerente, os aspectos antinômicos do sujeito e da sociedade, da subjetiva compreensão do mundo e da objetiva disposição desse mesmo mundo.
          Porém não creio que Heidegger escape à mesma crítica que faz Gorman taxar Sartre de esquizofrênico, tamanha a contradição apontada. Como podemos notar, é a mesma crítica que Butler fez a Simone de Beauvoir. Mas se é como penso, Heidegger, ao contrário do que defende Gorman, opera sob a mesma ambiguidade, e sua concepção do Volk (povo) é tradicionalista, ou seja, o povo espera apenas pelo seu líder, e quer apenas respeitar sua "nobreza", que de um modo idealista, fantasiosa e não histórico-objetiva,  é assim adjetivamente designada - como seria o ethos do filósofo, conforme o suposto exemplo de Heráclito na "Introdução à metafísica".
          E na história da sociologia, é óbvio o nexo de fenomenologia husserliana e hermenêutica heideggeriana com  o funcionalismo "humanista" cuja voga precedeu o estruturalismo de Lacan, Althusser e Lévi-Strauss, assim como o pós-estruturalismo. O neotradicionalismo, defende ardorosamente como vimos em Ferry e Renault, justamente o humanismo. Que eles são funcionalistas em sociologia, é óbvio pelo uso do "ideal-tipo", construto cuja origem é Weber - porém aplicando-o de um modo cuja rigidez já não era usual nos quadros da renovação que acima esboçamos.
         Como se sabe, Heidegger não  denega o humanismo, como o fazem os pós-estruturalistas, ele apenas criticou um certo uso do termo, mas não o uso que está em questão quando se trata da "significação". Heidegger realmente não pensa em termos do que designei estruturas parciais, de que a significação ética é apenas epifenômeno por um lado, e não resume a objetividade,  por outro lado.
          Minha crítica a funcionalismo e estruturalismo incide pois, sobre o que acima defini como seu comum modelo social da modernidade. O "terceiro mundo", o conjunto do que hoje são nações ocidentalizadas porém pela força bruta colonizadora no período escravista, e depois integrada por uma modernidade que no entanto podemos agora definir "imperialista", está ignorado nas suas análises. Se Foucault apresenta a modernização enquanto ocidentalidade à base de uma relação renovada com a verdade, ele esquece que o sujeito dessa verdade não se entendia senão como sujeito da civilização, e quanto a esta, não um processo intrínseco ao ocidente, sem ser a agência sobre o não-ocidental por definição não-civilizado.
              O problema pós-feudal da verdade não pode coincidir com o anterior, uma vez que naquele a significação do "ocidente", as práticas que o integram como tal, não formam um mesmo com a anterioridade. É o problema da agência civilizadora, do sujeito dessa agência, a princípio confrontado com o seu contrário que o sujeito dispõe como primitivo ou puramente natural. A ideia de um ser humano que no entanto está destituído da racionalidade essencial da humanidade, não veio primeiro do louco, mas sim do primitivo americano.
           Além disso, devemos notar que se o processo da modernização "ocidental"  é o colonial/imperialismo, a pesquisa das penalidades assim como da normalidade, não pode se esgotar no parâmetro intrínseco europeu, mas tem que abarcar as relações legais e para-legais instituídas pela Europa e depois Estados Unidos, ou seja, do Ocidente, com o que anexou como margem, propriamente marginalizando. Quanto a isso, estamos longe de poder falar de abrandamento de penas ou integração democrática, inversamente ao que propõe conjuntamente Foucault e Lipovetski.
           Bem recentemente, há algumas poucas décadas, tivemos na América Latina a mais sanguinária ditadura, com a aplicação que todos sabem, das piores barbáries, configurando verdadeiro genocídio de intelectuais e ativistas políticos, ou meramente considerados como tais, por meio de crimes hediondos.
         O neoliberalismo econômico acabou com todas as veleidades de "redemocratização". Após o impeachment por corrupção, do primeiro presidente eleito após a ditadura (o qual até mesmo roubou a poupança popular), Fernando Henrique Cardoso oficializou o neoliberalismo na transição da década de noventa aos anos dois mil, governando à base de "medidas provisórias", verdadeiros "atos instituicionais" como na ditadura, só que dessa vez para sucatear (venda a preço vil) as empresas estatais do nosso setor estratégico para multinacionais estrangeiras.
          O governo que se seguiu, do PT, está há mais de dez anos, com inúmeros processos de corrupção comprovada, acumulados processos de impeachment no legislativo,  dúvidas sérias quanto à lisura do processo eleitoral, mantendo o mesmo neoliberalismo - os aeroportos foram vendidos recentemente, computadores pessoais pré-programados pela Microsoft são impostos sem opção para todo tipo de documento não-manuscrito, inclusive documentos oficiais, etc.
             Não há dúvida alguma da imposição da ditadura pelos USA, assim como da exigência do Doi Codi (instituição federal de repressão política/tortura/eliminação física,  e censura oficial) pelas multinacionais que a ditadura começou a implantar aqui.
            Já Gerth e Mills registraram que  a visão do almirante  Mahan da modernidade ocidental como militarização crescente, poderio que alcança o clímax na corrida armamentista das superpotências do imperialismo, é verdadeiramente coerente com os fatos. 
           O pensamento "ocidental" nesse sentido pós-feudal (colonial/imperialista), na dobra de suas épocas, está intrinsecamente relacionado aos modos mutáveis como define - em conjunção às mudanças de suas práticas de dominação da margem - a agência civilizadora, ou seja, como define o seu contrário, o primitivo colonizado. Minha crítica a Foucault abrange o modo como ele pensa a modernidade como um bloco único, quando na verdade desde o século XIX até agora, há segmentações notáveis, mudanças estruturais, entre Romantismo, Positivismo, Funcionalismo, Estruturalismo e Pós-modernidade.
          Aqui defino a estrutura em termos de objeto disposto, ou objetualidade, tal que em relação a ele se dispõe também o sentido "para si" do sujeito, sendo o objeto a margem, o não-ocidental. Estes paradigmas da modernidade são pois, "grandes relatos" da própria modernidade como agência civilizadora ocidental, que embasaram as ciências humanas, até a crítica da modernidade atual.  Um auto-posicionado  Sujeito da História, como da civilização/racionalidade/modernização,  o ocidente, se constitui assim, nesse discurso que se faz na contradição do que oculta como domínio sobre o que disponibiliza como objeto - definição do Ser primitivo, pré-lógico, pré-subjetivo, pré-histórico, etc.
          Mas os citados paradigmas não o constituem de um só modo. Na subsequência  do nossos exame da controvérsia Derrida/ Foucault, em que tomaram parte Ferry e Renault, bem podemos endereçar essa questão.
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         15/11

               Há um ano, quando eu desenvolvia o blog com o cotejo Freud/Nietzsche - que foi interrompido por dispositivo de trava de teclado - registrei meu comentário sobre o atentado dos árabes à redação de uma revista apartheidista na França.
        Hoje estou registrando o escândalo mundial a propósito de novo atentado, desta vez em proporções muito maiores. Fez um número superior a cem vítimas, protagonizado por oito homens-bomba que se imolaram pelo objetivo.
        O que me impressionou há um ano, é o mesmo agora. A total indiferença da sociedade imperial-capitalista, para com as condições em que devem estar tantas pessoas para chegar a tais extremos, de modo que não se lembram de apresentar qualquer justificativa em termos de leis ou providência contra o apartheid sócio-racial de que os imigrados árabes são vítimas na França. Pelo contrário, tornam-se mais presunçosos, falam como o presidente 'holandês" na França (sorry the joke) de "atos de guerra" - bastante idiota, pois guerra entre que países? O grupo Estado Islâmico assumiu o atentado, com base justamente na desfaçatez com que o discurso do poder tem sido alardeado midiaticamente, como por qualquer Caracala, na era da "globalização" - leia-se "recolonização", "terceiro saque sobre o terceiro mundo" (após o colonialismo e o neocolonialismo), etc.
           Ouvi dizer que a Igreja Católica está hoje (domingo), nas missas, propagando discursos de agitadores da extrema-direita - não se lembram de rezar pela alma dos oito homens-bomba, a igreja não é onde se reza pela alma dos infelizes, a reza é merchandising política, reza-se só pelos poderosos.
           Justiça poética. Não só pelo fato de que no  dia do atentado, anteontem, estávamos, meu marido e eu, assistindo ao filme do Godard, "La chinoise", de 1967 - que apresenta um grupo de jovens franceses, estudantes maoístas, na transição para a ação terrorista, ainda que não realizem nada de construtivo, pois a heroína mata pessoa desconhecida, por engano, ao invés do ministro.
        O filme é impecável, como um Godard não poderia deixar de ser, ainda que desfigure bastante o movimento estudantil, pelo que podemos deduzir do fato dele anteceder de um ano o acontecimento real, "maio de 68". Em tudo ao contrário dos estudantes de Godard: não estavam isolados como na incongruência de dois ou três meninos burgueses lendo líderes populares, logo fazendo a lição ao inverso; o maoísmo pode ter sido uma força, mas certamente
não foi diretriz. Não houve mestre representativo da tradição que pudesse fazer a correção do assim apontável erro. Não se tratava de erro, nem de terrorismo, mas do intolerável e do ponto certo da ruptura.
           Ora, solicitamos o filme na Internet por que eu estava lendo a biografia de Foucault na coleção da Forense Universitária, e entre os acontecimentos de 1967, consta o seguinte: "Outubro. Lançamento do filme La chinoise, de Jean Luc Godard, no qual Anne Wiazemski, estudante pró-chinesa, lança tomates contra As palavras e as coisas, livro símbolo da negação da história e, portanto, da negação da revolução" (p. 26) Porém não vimos nenhuma cena parecida. Há apenas uma referência na fala que condena "um livro que mistura as palavras com as coisas" no bojo de uma depreciação contra o estruturalismo como contrário ao verdadeiro marxismo, por ser suposto votar a ação à inutilidade, dado o determinante do sistema.

           A verdadeira justiça poética: ontem, todos sob o impacto do atentado de 13/11, prosseguindo na leitura, constatei o registro da manifestação dos imigrantes no Goutte-d'Or, em 1971, devido ao assassinato de Djellali Ben Ali, um argelino de 15 anos, por um vigia do prédio desse bairro parisiense. "Nos vingaremos Djellali", foi o mote da manifestação de 7 de Novembro. Ontem,  quando li a mensagem, senti que Djellali estava vingado.

         Mas quem vingará os oito homens-bomba?
               A população islamizada na França,  que lá aporta pelos motivos históricos da colonização francesa, é pois tratada assim como todos os alvos da xenofobia, e como o contingente de milhões de favelados no Brasil, à  base de navio negreiro - exceção a  uns gatos pingados que a mídia vem alçando a estrelas de funk de uns dois anos para aqui, apenas para veicular nesse gênero  paupérrimo  musicalmente, contudo de protesto e até então até clandestino (ilegal), ao contrário, mensagens de glorificação despudorada do status de poderoso, como vem sendo praxe na mídia e na universidade - onde testemunhei uma professora  dizendo, contra qualquer crítica da "dominação" em sociologia, que é preciso "dominar" assim como "evidentemente" os pais aos filhos. Há poucos anos, um brasileiro foi assassinado com tiros à queima-roupa quando estava num metrô, pela polícia francesa que o confundiu com um terrorista sem qualquer cuidado de averiguação da identidade.
     
        Foucault não era a favor do terrorismo. Conforme o texto, "Foucault retorna dela [da manifestação de 71] convencido do desejo de uma resposta terrorista por parte dos militantes. Resposta militarizada ou resposta democrática: aposta com a qual a extrema esquerda maoísta, a mais ativa da época, é confrontada em diversos terrenos. Foucault exprime regularmente sua hostilidade ao terrorismo" (p. 36)
           A meu ver, bem assim como Ehrlichman, o assessor de Nixon que assumiu ter autorizado agentes espionarem ilegalmente o partido democrata para extrair todas as informações, porém negando que houvesse autorizado arrombar a porta e instalar aparelhos de escuta. 
           Foucault incitava movimentos contrários às prisões. Um comitê Djellali foi criado para conduzir inquérito sobre a existência do "racismo politicamente organizado", do qual participou Foucault, e vários intelectuais como o velho Sartre e Claude Mauriac. Não se pensou em justificar pela hipótese de crime comum, por suspeita de latrocínio. O racismo tem orgulho de si mesmo. Até alguns anos, havia quem protestasse da parte dos assim chamados "bem pensantes".
          E se em 71/72, houve na França agitação em proporções similares à dos estudantes de 68, desta feita uma revolta em 35 prisões, devemos lembrar que um contingente enorme de pessoas estavam presas não por crimes comuns, mas por motivos políticos, como acusados de participação em manifestações, ou por imputação de crimes por legislação obsoleta à exemplo do aborto feito por mulheres pobres.
            Mas como produtor de ideias,  Foucault não fez cobertura dos problemas sociais na sua campanha contra o regime nas prisões. Ou seja, não fez protestos e movimentos concatenados contra a legislação ou o sistema jurídico.  Fez elogio do criminoso comum, o mero assassino, como o seu Pierre Rivière, que alcançou estrelato teatral, invertendo as posições para colocar a polícia apenas como a grande culpada.
             Por outro lado, enquanto Ariane Minouchkine, a criadora do Théatre du Soleil, levava ao palco representação do processo que estava ocorrendo, dos amotinados da prisão de Nancy, peça da qual Foucault e Deleuze participaram, Foucault se toma de menosprezo pelos recém-libertados líderes - o texto usa "agitadores" - das revoltas nas prisões. Sendo libertados em 8 de Novembro de 1972, criaram eles uma "organização de detentos na França". Foucault os condena porque, do que chama "os delinquentes" quer "as lembranças", e "não suas ideias" (p. 40). Paralelamente, ele, Deleuze e outros intelectuais, criam uma Associação de Defesa dos Direitos dos Detentos, própria.
     Mas não é o mesmo para o terceiro mundo? Por um lado, tratou-se de denunciar a tortura que os franceses aplicaram contra os integrantes do movimento de descolonização na Argélia, assim como, uma vez que estava havendo o crime hediondo de perseguição política na América Latina, denunciar a participação de médicos. Por outro lado, não esquecendo que médicos e padres participavam de movimentos humanitários nas prisões.
            Mas além disso, o terceiro mundo devia ser definido pelo intelectual europeu, "zona de tempestades", foco de violência institucional - como se não fosse o mesmo no primeiro mundo. Grande fonte de atração intelectual o primeiro mundo,  porém não pelas  nossas ideias. Essas deviam apenas copiar as deles.
         Por exemplo, criando algo tão imponderável quanto um "cinema do terceiro mundo" que poderia ser traduzido numa palavra ("transe"), a qual valeria para todo e qualquer filme produzido pelo inteiro conjunto dos países pós-colonizados, Deleuze não dialoga com Glauber Rocha (o autor de "terra em transe"), nem com qualquer conceito de arte produzido por cineastas do "terceiro mundo". Apropria-se dos produtos como se fossem banana, produzidos sem reflexão ou conceito estético. Ao contrário do que faz com todos os filmes que analisa, produzidos pela arte europeia ou estadunidense. Não há filosofia da arte e do cinema produzida pelos diretores europeus de importância histórica até então, que não tenha sido registrada, comentada e ecoada por Deleuze no mesmo livro.
       Aliás, o conceito de cinema de terceiro mundo deleuziano, contrastado devidamente ao que pensava Glauber Rocha, está totalmente defasado, numa contrariedade exemplar. 
            Para Deleuze, este cinema tem por influência material apenas fitas comerciais, de luta e violência - seus exemplos lembras as nossas "sessões da tarde" do caratê, mas incluem similares egípcios; sua temática é a violência capitalista, que aqui é direta ao contrário do estágio atual do capitalismo do primeiro mundo, porém não tendo a mentalidade do terceiro mundo, alcançado a cisão de público e privado, assim não pode produzir qualquer coisa que realmente tematize a subjetividade; almeja criar um povo, não um público, posto que a colonização eliminou a identidade cultural e o artista precisa criar uma.
       Para Glauber Rocha, o intertexto do cinema local é o cinema de arte europeu, algo deplorável porque impede a criatividade relacionada às nossas próprias questões; se o cinema local herda violência, esta vem do cinema de arte europeu, à exemplo de Nicholas Rey, adorado por Deleuze; e aquilo de cuja falta se ressente o nosso cinema, é dinheiro, investimento; nada a ver com "povo". Além disso, podemos lembrar que Glauber desenvolveu temas da subjetividade como homossexualismo e desejo feminino - o que pode ser constatado pelo estudo dos seus scripts e por referenciais históricos importantes, como o livro de memórias de Luis Carlos Maciel.
        Em meu "Pós-moderno; poder, linguagem e história", desenvolvi esse cotejo com mais minúcia. Porém meus livros - asim como meus blogs - não são conhecidos nas livrarias, nem do público, sendo produção independente e não tendo tido receptividade na imprensa (ver site editora Quártica, ou e-mail: elianecolchete@gmail.com). Em geral esse livro continua representativo do meu pensamento, exceto para alguma referência local que de lá para aqui me decepcionou.
          Para o "alter-ego" do primeiro mundo que é a intelectualidade local, só tem interesse a cópia feita da intelectualidade daquele "Centro"; cópia autenticada pelo diploma outorgado somente a cópias, uma vez que lhe permite recalcar as ideias relativas à heterogeneidade local, para impor como se fosse receita de desenvolvimento, as do "ego".  
        Porém a contradição é manifesta. Na sucessão de todos os paradigmas inferiorizantes que já nos rotularam de primitivos não-pensantes, ao longo de quinhentos anos de rapina colonial, o de agora, esposado por Deleuze, Jameson, et. alii, é esse de que somos o que somos (terceiro mundo) todos nós um mesmo outro, porque não temos cisão de público e privado. Como é então que devemos importar Deleuze, Jameson et. alii, uma vez que não os entenderemos, por razões psico-formais?
          Apesar da grande festa que foi o lançamento do "Império" , de Hardt e Negri, aqui no Brasil, nem vejo nisso qualquer novidade ("império americano" é título de Cl. Julien, lançado em 68); nem concordo que o imperialismo seja qualquer coisa de diverso agora, apenas porque a fábrica se globalizou - lembrando que isso apenas significa que todas as nossas estatais, indústrias e instituições de setor estratégico montadas com dívida externa e dinheiro do povo, foram sucateadas (vendido a preço vil) pelo governo neoliberal (Fernando Henrique Cardoso, Lula e Dilma), estando na posse de multinacionais estrangeiros, por exemplo a nossa eletricidade, da Eletricité de France. A integração total, o já não há fora, outro, etc., é uma balela. Significa apenas mais extorsão imperialista.
         É verdade que a ciência social não cede mais paradigma do primitivo, porém a mídia se encarregou da partilha, uma vez que a dominação já não é pelo saber - como seria, se o Saber tecno-científico está assumidamente inalcançável, já não há o mito do país "em desenvolvimento"? - e sim info-midiática, pela posse da tecnologia/fábrica. E a posse é binária, sim ou não.
           Um país dominado por tecnologia que não fabrica, que não controla, que não "domina" no sentido do conhecimento e da produção, tecnologia que apenas substituiu meios baratos, legais, popularmente acessíveis de produção,  resulta na crise econômica que hoje vemos. Crise crescendo junto com a megalomania dos Caracalas, conforme o discurso da obsessão do Poder da mera posse da mera bugiganga, discurso do domínio despudorado, paranoia explícita, de ridículos fenomenais, como o que tem sido visto na mídia.  
           A propósito, meu estudo recente sobre a mídia nos Estados Unidos (blog "A escalada do império"), mostra bem que ao contrário da foucaultiana parhesia ou dizer verdadeiro sobre si, com uma história de dois mil anos desde os gregos,  a dominação neocapitalista - isto é a presidência e demais instituições chaves inclusive o imperialismo -  é feita da mentira programada e do capitalismo da mídia, organicamente integrada ao complexo militar-industrial estadunidense.  David Halberstam, Claude Julien, René Dreyfuss, o próprio caso Ehrlichman, com toda a crítica à mídia, rádio, jornal, cinema, televisão, revistas, não haviam entrado na consciência da alta intelectualidade europeia - isso, claro, referindo-nos àquela em que tal ausência causa espanto por estar todo o tempo ocupada em fornecer as fórmulas do domínio.
         A "sociedade" que Foucault visou como pólo de poder ao invés do Estado, não é uma homogeneidade de costumes, mas o campo heterogêneo sobre que se faz a dominação. Além disso, a crítica do Estado em Deleuze e o próprio Deleuze, é de todo fantasiosa, pois não trata de nenhum regime específico, das relações de leis e população local (sociedade), sua história, sua cultura, etc. Como legítimos representantes do neoliberalismo econômico, para eles Estado é uma tautologia do despotismo. Conforme Foucault "O Estado não tem essência. O Estado não é um universal. O Estado não é nele próprio uma fonte atônoma de poder. O Estado não é nada mais que uma perpétua estatização". (p. 59) Aqui vemos que Foucault e Deleuze não o colocam do mesmo modo, mas ambos neutralizam o espaço de representação política - que considero com vários autores,  como Emilio Willems, constante em toda sociedade, que é o Estado. Assim, para Deleuze, onde houvesse o que chamou máquina de guerra nômade, no deserto, não poderia haver Estado.
          Hoje vemos o quanto isso não é verdadeiro. Além de ser tão ambíguo, uma vez que se elogia por um lado - o primitivo, o nômade - mas por outro lado, o capitalismo tem o prêmio, no Anti-Édipo só ele é igual ao desejo livre, sem códigos, os colonizadores são os bons aventureiros, a colonização é a aventura do corajoso que se lançou à viagem - ao invés do escravocrata genocida, etc.
           Em geral, o século XX depende da antropologia já superada que coloca na dominação patriarcal a criação do Estado, assim na repressão sexual e na monogamia, repressão do feminino, o marco da "civilização", de modo que não há liberação inteligente sem passar por isso, ou seja, sem ser civilização ocidental, desde a modernidade, e como modernização, o empreendimento de superar o Estado assim definido.
           Mas nós já sabemos que o Estado é concreção de leis e instituições que as fazem valer, por isso é constante em todas as sociedades e expressa o ajuste histórico local, porém o regime que vale como Estado é variável, e o Estado democrático, bem anterior à Grécia, assim como a grandemente organizada Suméria ou em várias sociedades mais simples.  A superação da antropologia "indo-europeia", junto com a suposição de "sistemas do pensamento" ao invés de emaranhados de contradições e ambiguidades notáveis quando se trata de os propor contra a heterogeneidade em devir, é em que a meu ver podemos detectar o pós-modernismo.
            Assim como um estado de coisas pós-midiático, isso sim "consciência", não o que a mídia apregoa como tal, comunicação de fatos mórbidos sem indagação possível sobre motivos, consciência pela qual já não nos fascina o "artista" que sabemos comprado, cuja produção está uma vergonha, etc.
        

              Agora mesmo, interessada em assistir Vento de Leste, do Godard, a página do you tube está de bandeira francesa, com a mensagem de que eles lá, ou seja, todos os que acessam,  "we stand in Paris" - mas que, pensam que com mero divertimento vão comprar nossa posição política? A mídia já não está com essa bola toda.
          Apenas atesta o cinismo, a falta de qualquer cuidado em disfarçar a maior operação de dominação sobre a consciência que é o assim designado computador pessoal, que é totalmente intrusado por espiões/sabotadores desconhecidos, contra os quais não há queixa oficialmente permissível; que implica a subsunção da escrita, do pensamento, etc., a pré-programação tacanha, dirigista, obviamente política, prejudicial ao cérebro, sabotadora da corrência das ideias, com inúmeros dispositivos de imbecilização, imposição de modelos de tv com seus discursos Caracala, "di" isso "di" aquilo, totalmente idiotizado; pré-programação de multinacional, tudo caríssimo, tudo tendo que ser trocado a toda hora, como programas a cada ano, com baixíssima qualidade, com disfunção ao invés de funcionamento, horror a que todos estamos obrigados pelo governo da crise econômica - óbvia, se os gastos são altíssimos, as exigências incalculáveis, mas tudo no país está dependendo do programa/computador importado, que não fabricamos, que não temos tecnologia para fabricar, num país pobre, megafavelado, etc.
            Tudo para um bando de loucos, que se jactam que estão "dominando" sobre uma imensa maioria de famintos, analfabetizados, etc.,  e depois acham muito estranho que lhes joguem bombas. Como se sabe, a ditadura na América Latina foi feita pelos USA para implementar domínio de multinacionais, o mesmo no Oriente Médio, etc. Para extorquir dinheiro, esmagaram cabeças, empalaram, queimaram, etc. etc.
          A direita não vai poder garantir a segurança dos idiotas que vão atrás dos seus loucos, nem da população esclarecida que atura as consequências da corrupção. Não tem podido, pelo visto poderão garantir sempre menos. Como se demonstra ataques que não pararam durante décadas, inclusive no World trade center nos USA, o quebra-quebra em Londres há uns dois ou três anos, as seguidas ocasiões de atentados a bomba.
             Ou nas megamanifestações em todas as capitais do Brasil há dois anos (2013), grevistas devido aos baixíssimos salários, estudantes, campesinato protestando contra a eliminação de ativistas políticos na zona rural, e população querendo reformas como mais verbas na Educação. Todos foram tratadas à base de "porrada" pelo governo PT (partido dos trabalhadores) e os partidos dos governadores estaduais, num quadro de super-exploração econômica, crise econômica violenta com super-carestia generalizada, processos de corrupção denunciados,  etc.
           Até hoje os assim acusados como líderes das manifestações estão presos. Porém o latrocínio, a pichação de muro, a sabotagem por invasão de privacidade nos computadores, a ação de gangs de rua assassinas, o sócio-apartheidismo no comércio, ruas, serviços públicos, apartheid  que no Brasil não é feito só por brancos, mas por todos os insuflados pelas demagogias das mais vis,  isso não teve qualquer minoração até agora. 
         Nenhuma reforma seguiu-se das manifestações, ao contrário do prometido pelo governo federal, inclusive foram minorados os recursos da Educação, inúmeras livre-empresas (nacionais ou pequenas franchisings) estão falindo devido à alta vertiginosa do dólar durando há anos seguidos - o que significa apenas proventos para o latifúndio neoescravista, agroexportador - os aeroportos foram logo depois vendidos ao capital multinacional, a super-carestia generalizada continua; e desde 2010, quando grandes contingentes da população ficaram na rua devido a desabamentos em cadeia,  está durando a alta milionária dos preços de imóveis.
           Mas a direita não é consequente. Se encarrega de não ligar  uma coisa à outra, a cada ataque "terrorista", a cada crise, é a mídia da "primeira vez, nossa, que emoção",  e depois "como pode ter acontecido"?
              O negócio da direita é loucura, destruir pessoas, meio ambiente, tudo e todos, contanto que possa ostentar dinheiro extorquido, ter "dominado", ser megamilionário. Porque haveria algum "sistema" por trás disso? Trata-se apenas de violência, rapinagem, banditismo. A imensa maioria não os apoia, são os que lhes jogam bombas, ou são os dominados, são os famintos, favelados, alienados da "racionalidade", etc.
         
            Etc.                       
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          Gauchet e Swain não escapam à regra da cisão do primitivo e do civilizado que descaracteriza as ciências humanas da modernidade como meros "grandes relatos" fantasiosos, hoje sem base na antropologia social. Porém, para a época em que escreveram, servindo aos propósitos de Luc Ferry e Alain Renault fornecer algum modelo de crítica  "anos oitenta", demonstram uma regressão espantosa. Pois os anos oitenta, inversamente ao que aí se dispõe, são o marco da ruptura pós-moderna para com os "grandes relatos" da modernidade, ou pelo menos a relativização da linearidade sócio-progressista pelo pós-estruturalismo.
           Não ignoramos o quanto o cenário da ruptura encontrou a contestação dos que tinham dívidas de trabalho para com as teorias dependentes dos grandes relatos, porém essas contestações obviamente já não podiam recuperá-los. Tendo sido o destino delas apenas integrar o novo meio da des-cientificização, agora ao invés da narrativização, os dispositivos de Dominação social para-legais ou ilegais, neonazi-fascistas, disseminados nas práticas de coletivização forçada e já pela intrusão info-mídia, desdobrando-se porém nos segregacionismos  costumeiros do nazifascismo  - não por qualquer nova teoria.
            Assim, Gauchet e Swain objetaram a Foucault, segundo Ferry e Renault, sua imagem do que designaram as "sociedades pré-clássicas" ou "tradicionais" - pondo num mesmo saco, inverossímil por qualquer padrão atual na antropologia,  qualquer sociedade do mundo que não seja a suposta una sociedade europeia ocidental do século XVII até hoje. Como sociedade "pré-clássica", assim pseudo-definida, a do Renascimento seria "de princípios de desigualdade e hierarquia naturais".
          Mas mesmo nessa base de distorção espantosa da informação antropológica, o trecho é incompreensível. Começa afirmando que "se, de fato, o louco é tolerado" nessas sociedades, ao invés de expulso, não é porque são melhores ou menos metafísicas. Mas após a pseudo-definição, afirmam como se fosse uma dedução que, portanto, nelas "o louco é considerado como um ser situado fora da humanidade e fora de toda comunicação possível" (p. 131). Sendo tais sociedades "tradicionais" assim como são, seguir-se-ia que para elas o louco é o totalmente diverso e estranho, incomunicável e não-humano, mas por isso mesmo familiar e tolerável.
          Ao contrário, nas "sociedades modernas", cujo plural é apenas a unidade que já referenciamos, agora traduzida como "aparição da modernidade democrática, igualitarista",  houve uma "evolução perceptível". Se o louco passa a fazer problema, quando antes o ser totalmente outro não fazia, "não é de modo algum porque o louco é o Outro, mas é inversamente na medida em que ele é um alter ego, que nós devemos pensar como um semelhante, como um outro homem" . O outro não é já Outro, o estranho é o familiar, etc. - para consequências nada freudo-lacanianas. 
          A epoké cética  parece recomendável perante esse tipo de "teoria", se não queremos nós ficarmos loucos na tentativa de "entender". Observação que está bem relacionada ao que devemos constatar no exame do confronto Foucault/Derrida sobre Descartes.
           Nenhuma referência foi feita até aí, à necessidade de se manifestar a propósito dos documentos que Foucault apresentou sobre o internamento, ou sobre os registros inteiramente irredutíveis, da loucura na época renascentista. Quanto ao  mérito da questão cartesiana, Ferry e Renault resenham os argumentos de Derrida porém sem colocar - mais uma vez repetindo - o que moveu a controvérsia, a cisão metodológica entre Derrida e Foucault, de modo que aquele considera toda a história ocidental de Platão a modernidade como um mesmo discurso (logocentrismo), e este, ao contrário, como sucessão de épocas.
            Consideraram fraca ("mince") a resposta de Foucault (p. 126), retendo porém apenas o início, em que Foucault objeta a Derrida a ignorância deste a propósito do plano de fundo histórico para ater-se à letra do discurso cartesiano. Porém para os autores, ambos, Derrida e Foucault, praticaram uma mesma análise que consiste em perseguir o não-dito por trás das palavras, o que manifesta que são um mesmo ideal-tipo de "sixties philosophantes". Pelo que ambos estão errados, isto é,  pelo mesmo motivo metodológico - coincidência que já vimos não existir. Além disso, ambos se enganariam ao considerar que no século XVII se pensava a loucura em termos de delírio, quando na verdade somente o século XIX conhece tal equiparação.
               Não obstante a objeção de Ferry e Renault, Foucault anotou o que eram consideradas doenças e sintomas de loucura no classicismo: a melancolia; o que se pode deduzir pelo título de R. Blackmore,  "Treatise of spleen and vapours or hipochondriacal and hysterical affections", 1725, (op. cit p. 278), e inclusive o que se designavam as "vesânias", isto é, propriamente os delírios, estes  inclusos nas manias. A propósito ver à página 270 a citação do verbete "mania", da Encyclopédie: "os sintomas essenciais" tanto se manifestam porque os doentes "não temem nem o frio, nem o calor, rasgam suas vestes, deitam-se nus na época mais fria do inverso sem se resfriarem", quanto, conforme Foucault, sendo também porque o maníaco é considerado hipersensível,  é que "substituem o mundo real, que no entanto os solicita incessantemente, pelo mundo irreal e quimérico dos seus delírios", ajuntando a continuidade da citação: "os sintomas essenciais da mania provem do fato de esses objetos não se apresentarem aos doentes tais como eles de fato são." 
          Porém, além de estarem conjuntamente errados, Foucault e Derrida também estão, para Ferry e Renault, cada um errado ao seu modo.
             Foucault, porque sua resposta a Derrida encerraria um círculo: Descartes servindo para esclarecer a época, mas a época servindo para esclarecer Descartes. Contudo, pelo que vimos, que a estrutura de A História da Loucura opõe como dois polos, Descartes e a época, é precisamente o que não acontece e o que Foucault menos pretendeu ser o caso.
           Onde podemos detectar o problema de sua resposta é que justamente para defender a unidade da época dentro da sociedade europeia,  ele se expressou em termos do modo como deveríamos reposicionar a cisão da filosofia e dos demais aparatos de saber, além das práticas sociais - mas de fato tal cisão não é característica do Ocidente anterior à modernidade, ainda que o classicismo tenha sobre isso uma grande complexidade, ao mesmo tendo já existindo a física, a fisiologia e o método experiemental, por outro lado a Inquisição e outros fatores implicando a não-separação de filosofia/teologia e saber, complexidade que atinge o paroxismo no próprio Newton - como estudou Koyré  por exemplo. E como sublinha Bréhier na História da filosofia, Descartes, para estudar, teve que assinar compromisso de respeito ao Aristóteles da igreja, como todos os estudantes da época, como se sabe.
          Quanto a Derrida, para Ferry e Renault o erro consiste na dedução de uma "fissura da diferença" trabalhando "na constituição mesma da identidade", apenas porque a hipótese da loucura não teria sido descartada nas Meditações cartesianas, a não ser quando ocorre a refutação da hipótese do Gênio Maligno. Ou seja, aparentemente, Ferry e Renault concordam com Derrida contra Foucault, sobre que a loucura não foi posta fora de jogo desde antes que se devesse enfrentar a hipótese do sonho. Assim se expressam: "Conclusão: Descartes não deixa de lado a objeção da loucura... porque a razão clássica excluiria de início a loucura (Foucault), nem mais porque ele a incluiria como seu outro (Derrida): a objeção [da loucura] é deixada de lado, mais simplesmente e mais sobriamente, porque nesse momento do trajeto das Meditações não se dispõem ainda do meio de refutá-la". (p. 128).
           Porém até chegar aí, e após ter dado razão a Derrida como demarcamos, eles vinham comentando que o texto cartesiano se constrói pela oposição do sensível e do inteligível, e para Descartes, se os loucos, como os filósofos, descartam a evidência sensível,  quando se trata de validar o inteligível toda semelhança possível entre ambos se desfaz: o  filósofo mantem seu juízo inteligível uma vez que "fundado" ("fondé"), enquanto o louco, não, já que o dele se mostra insensato  ("insensé"). Tal é a função da hipótese do sonho: "A evocação do sonho intervém agora" - no hiperbólico da dúvida -  "para mostrar que meu julgamento é fundado, à diferença daquele do louco" (p. 127). 
        Ora, de que modo isso não é  "agora" o que o próprio Foucault, ao contrário de Derrida, sustentava, uma vez que para este essencial sendo que a hipótese do sonho é o retorno imediato da possibilidade da loucura?
           E tanto são totalmente oponíveis o  louco e sonhador, como afirmara Foucault, que para Ferry e Renault duvidar dos sentidos por saber que se sonha é sábio, não insensato.
           Onde, pois, retorna a hipótese da loucura, inversamente à sua afirmada oposição ao sonho? Como vimos, segundo a "conclusão" de Ferry e Renault a objeção da loucura como o que se seguiria ao descarte dos sentidos na evidência da verdade foi "deixada de lado" desde a primeira Meditação. Do que eles supõe seguir-se que Descartes apenas não pode evitar que continue a se suspeitar da loucura do filósofo: "como, sem possuir o critério do verdadeiro, estabelecer que à diferença do louco, o filósofo prefere ao que ele percebe um julgamento fundado"? (p. 128) E a dúvida, elevando-se a um nível superior na hipótese do sonho, chega-se apenas à já citada "conclusão".
          A meu ver o trecho é apenas confuso, efetivamente contraditório, e nem mesmo estabelece se Descartes afinal fornece ou não o critério do verdadeiro. Ferry e Renault pensam a perpetuidade da loucura e a radical exclusão dela na hipótese do sonho, mas se consideram que não se pode descarta-la enquanto um critério do verdadeiro não for fundamentado, isso já não é Descartes, mas uma crítica movendo-se na exterioridade do seu raciocínio, uma vez que o texto cartesiano mesmo foi interpretado como opondo todas as demais hipóteses à loucura, estas só podendo ser apresentadas por alguém sábio, não insensato.  
     
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          Retornando ao que havia esboçado a propósito do que me parece realmente problemático na resposta de Foucault a Derrida a propósito de Descartes. Foucault opõe "ficção pedagógica" como a versão derridiana das Meditações, ao que ele mesmo considera como "experiência meditativa". Não ocorre a emergência de uma "outra voz" (op. cit p. 273), a do "noviço em filosofia"(op. cit p. 70) como a do senso comum à qual segundo Derrida  Descartes estaria respondendo explicitamente, enquanto finge estar meditando. 
          Para Foucault, Descartes está realmente meditando e não fingindo. Assim ele é até mesmo exposto à tentação de salvar uma parte dos sentidos - a evidência de que está onde está, vestido, perto do fogo, etc. Para resistir a tentação, ele se socorre primeiro da hipótese da loucura, mas a prova se apaga por si própria e a tentação resiste; logo, segunda prova, o sonho, a tentação já não pode resistir, já não há certeza que possa ser salva. Ao contrário do que Derrida supõe, isto é, que no mesmo aprofundamento rumo ao nada radical dos sentidos, a loucura não é menos uma que as outras duas estações, o sonho e o Gênio Maligno - este que nos enganaria sobre as próprias certezas matemáticas, de modo que elas se reduziriam a ficções que ele inventou.
           E conservando nossa imagem, cada uma das estações mais perto do coração desse nada absoluto - ou seja, dentre as hipóteses cartesianas da nulidade dos sentidos "no domínio da verdade" para Derrida "a loucura é apenas um caso particular, e não o mais grave, aliás..." (p. 70). A relação entre o que em nossa imagem são estações de um percurso, para Derrida não é de alteridade: cada uma das demais, progressivamente, é a "exasperação hiperbólica" da primeira, a loucura (p. 72). O que vale, portanto, em Descartes, é o percurso da anulação dos sentidos.
       Porém logo à frente, na resposta a Derrida, ocorre a Descartes, para Foucault, "fazer a mímica, fingir na meditação, a experiência do sonho" e "fazer como se sonhássemos".  (p. 275) Ou seja, para Foucault ao contrário do que Derrida pensou, em termos do sonho ser a hipótese ao mesmo tempo mais "natural" e mais "universal" que a loucura,  a indistinção entre sonho e vigília, quando sonhamos, é um movimento realmente meditado, algo experimentado e confrontado no pensamento. "'Estou completamente surpreendido e minha surpresa é tal que ela é quase capaz de me  persuadir de que eu durmo'. Essa frase não é uma cláusula de estilo... permite todo o movimento seguinte da Meditação, que se desdobra na eventualidade do sono'". (p. 275). Mas como pode uma verdadeira surpresa acometer o pensamento perante algo que ele mesmo conscientemente, se pôs a fingir?
     Se há algo contraditório na resposta de Foucault, quanto a Derrida creio que Foucault teria razão em objetar a uma interpretação que introduz "uma outra voz",  ali onde a letra do texto nada informa sobre ela.  Sobretudo quando se está operando metodologicamente à base só da letra.
           Por outro lado, a contradição de Foucault não é pequena, uma vez que ela ecoa uma questão de exegese muito debatida, a propósito de se a própria dúvida cartesiana é fingida ou não. Ora, fingir é não estar realmente na dúvida, assim a Meditação não é a fenomenologia do sujeito meditando, se espantando, descobrindo, etc. A resposta de Foucault, ao contrário do que pareceu a princípio, já não permite compreender se ele supõe ser um caso ou outro.
         É certo que Foucault detecta duas formas da perda de si na Meditação cartesiana, a de outrem louco e a do sujeito sonhador. Duas formas, para um Sujeito desdobrado em si mesmo e no Cogito que ora é o dele enquanto o mesmo que ele é, ora ele persegue na exterioridade da experiência imediata de si.
          É essa dualidade que me parece impossível a toda metafísica anterior - o que bem viu Derrida, de modo que para sustentar a continuidade precisava negar que fossem duas, e não uma só.
          O próprio Heidegger, ao perseguir a unidade do Ocidente como metafísica platônica, não deixava de apreender, no momento de eclosão dos "Tempos Modernos" uma cisão relativamente à anterioridade, pois o objeto, desde Descartes, é o que jaz diante de um Sujeito, ao invés de como antes, ser o objeto só o portador da oposição idealista de essência e existência.
         Porém se nisso vemos o próprio do classicismo, a unidade do Logos ocidental se torna problematizada. Além disso, o clássico Sujeito cartesiano vai ser rapidamente recuperado de suas duas perdas no movimento das Meditações, tal que sua brecha será fechada pelo inatismo das ideias, e pela coincidência das ideias do homem com as ideias de Deus - se elas são as certas, isto é, dotadas de certeza (matemáticas).
           A "modernidade", ao contrário, é a própria brecha, entre o passado e o futuro; por outro lado, o Sujeito é agora o que precisa ser explicado em seu caráter de produtor de ideias, não o que explica a partir da mera posse delas enquanto algo puramente pretérito a si. A modernidade, e já o limite do classicismo em Kant, objetou a Descartes: do eu "penso" não se segue necessariamente que eu "sou", e vice-versa. Ora,  no próprio Descartes, "meu" pensamento não vem de mim, mas de Deus.  É ele a sede das ideias, mesmo que em nós inatas.  

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           Resta a questão metodológica, agora quanto ao dilema entre o texto e a história. Creio ser importante ressaltar que o modo de se colocar essa questão deveria respeitar a complexidade dos fatores que a integram, ao invés de a tratarmos como uma dicotomia simples. 
           O Limited Inc., resposta de Derrida à invectiva de John Searle a propósito do seu conceito de "iterabilidade" - o caráter de regra operável que encerra todo sistema linguístico independente da situação, isto é, da ordenação empírica do endereçamento a um interlocutor - se mostra importante referenciar. Derrida ali é claro quanto ao fato de não eliminar o contexto, e mesmo o assim designado histórico.
           Isso cria um problema de interpretação, uma vez que a iterabilidade é uma teoria determinista do discurso - não há imponderabilidade além do sistema decifrável. Mas o contexto é designado não determinado. Ao que parece, Derrida pensa que não sendo determinado devido à inexauribilidade do mundo histórico-fenomênico, entretanto o contexto é determinável quanto à relação em que é visado, isto é, "calculado" como ela mesma sistematizável. Tantas forem as relações, tantos seriam os cálculos em que são produzidas. Se for assim, o contexto é sempre a inserção do texto numa parcialidade do momento histórico, situada porém pela própria análise.
           A meu ver a resposta não é muito satisfatória, uma vez que supõe uma cisão a priori de texto e contexto, o que é determinado e o que está por determinar, a qual porém só pode resultar do próprio contexto da interpretação que operou a cisão  - pressupondo o que se queria demonstrar, a saber, que o situação por nós mesmos de algo como texto é um ato de decifração totalmente sistemático,  possivelmente independente do destinatário da mensagem - sujeito ou coletividade - assim como do nosso próprio contexto.  
       Porém concordo com Derrida quanto à assunção de que aquilo que Searle estava defendendo, a intencionalidade, não se explica a si mesmo, é um pressuposto autoritário.
          Além disso, o mérito da questão daquela controvérsia, a teoria dos atos de fala de Austin, não foi realmente salva pelo contra-ataque de Searle ao questionamento que Derrida fez a propósito do que Austin definira como estatuto parasitário do literário, relativamente à fala em que os assim designados atos tem lugar. Searle apenas enunciou uma petição de princípio - Austin cuidaria primeiro do principal, ele não esclareceu o que quis dizer com parasitário porque não teve tempo para o que teria que vir depois. Ora, o que é principal na linguagem é o que está em questão. Nada foi demonstrado para amparar a fala como principal. Pois, um script de cerimônia de casamento prescreve tão bem o que fazem os noivos na vida real, como o contrário, o que eles fazem modela o script - ainda que a cerimônia em si deve ter sido prescrita por uma norma antes de ser performatizada por pessoas reais.  
           Foucault não parece ter pensado a relação das Meditações cartesianas com a documentação médica e legislativa, além dos registros das práticas que efetivamente ocorreram no século XVII, em termos de texto e contexto. Eles seriam um mesmo texto, para uma história reduzida a arqueologia, a análise das regras imanentes de um discurso.
              Obviamente essa iterabilidade  operatória da arqueologia em Foucault não é o mesmo que para Derrida, se o que examinamos é uma controvérsia que tão profundamente os opõem. Mas se a perspectiva de Derrida deixa margem para a interpretação como vimos, também assim Foucault.
            A rigor, os discursos e as práticas derivam ou formam um mesmo a priori ele mesmo discursivo, porém o que se cobre na documentação é a dispersão entre ambos. O a priori não é como a prescrição do discurso efetivo sobre as práticas, mas o que a análise descobre no confronto de ambos. Ainda assim, o que é realmente descoberto é a incomensurabilidade entre eles. 
            Que relação de consequência podemos tirar entre as práticas brutais do internamento, ou mesmo deste, e as teorias médicas sobre a loucura como afecção do corpo?  Mesmo que seja a alma que esteja doente, na paralogia clássica é sempre o corpo que padece porque a razão em si não pode ser tocada pela loucura, assim Foucault descobre nisso o a priori; eis porque a rigor o classicismo não pensa doença "mental" ( da própria mente como psique, onde antes seria o intelecto). 
           Foucault define assim o a priori, como a irredutibilidade entre as épocas, e nos diz que, portanto, o louco na era clássica era a besta irracional, daí porque ela podia/devia ser tratada brutalmente. Mas os médicos não dizem isso, as teorias examinadas longamente por Foucault mostram que, ainda que cultivando concepções totalmente fantasiosas sobre o corpo humano, na época ainda muito desconhecido, eles teorizavam sobre a fisiologia pressuposta do ser humano não reduzido ao animal. E almejavam terapias que não eram similares ao que se fazia de totalmente inumano no internamento, ainda que pudessem ser de algum modo estranhas ou aversivas.
            Há dispersão de discurso à prática, a junção deles é fortuita, não uma regra discernível, mesmo que haja comunidade de crença quanto à intocabilidade da Razão - essa crença que já não pode ser a nossa. 
        Mas ficando com esse resíduo, esse a priori clássico da intocabilidade da Razão, como o pivô da controvérsia Foucault/Derrida, já afirmei crer que Foucault é mais coerente com os fatos históricos documentados. Porém na resposta a Derrida a questão não tem numa documentação histórica qualquer auxílio. A exclusão da loucura deve  ser ou não ser o que o texto cartesiano expressa. Até aqui, em tudo o que vimos da resposta,  para Foucault ele o expressa, para Derrida ele parece expressar mas de fato reassume. Ou seja, o que ele expressa é outra coisa, não a exclusão mas a hipótese da loucura em si mesma. Contudo, mais à frente, Foucault nega que ele o expresse. 
           Ele censura a Derrida não ter podido ver aquilo que só "uma análise do discurso filosófico" permite "aperceber, no interior do sistema" (p. 283). Nesse momento, para Foucault passa a ser demonstrável que "o momento da exclusão da loucura no sujeito em busca de verdade, é forçosamente ocultado do ponto de vista da ordenação arquitetônica do sistema" (282). Mas como Derrida só analisa os elementos dessa ordenação, ele se condena a não poder ver a exclusão da loucura. Foucault invectiva: "Ora, como uma filosofia do rastro, perseguindo a tradição e a manutenção da tradição, poderia ser sensível a uma análise do acontecimento?" (283)
        O acontecimento é isso que não está precisamente "sob o signo da origem e da repetição", o que em Derrida é a função do "rastro", o significante como sua lei iterável de leitura. Mas o que Foucault poderia contrapor como singularidade, que não fosse capturável na "compreensão" do intencional fenomenológico, como Weltaunshaung (visão de mundo), o contrário do que uma arqueologia dos signos que compõe o discurso visa levantar? O biógrafo da Forense, anota que Raymond Aron insistiu em traduzir a episteme, o a priori histórico-epistemológico de Foucault, em termos de visão de mundo, o que fez Foucault na Arqueologia do Saber propor novos conceitos. Contudo o que vemos aí é a reposição das coordenadas do a priori.
          Na consecução do que Descartes enuncia ou faz, Foucault define o acontecimento: um homem que se posiciona por um Je, não se reduz a apenas a eventualidade da repetição por qualquer outro desse posicionamento, de dizer Je. Ele senta junto ao fogo, volta os olhos ao papel, aceita o risco de estar sonhando, mas recusa "o risco de imaginar seriamente" que é louco. E é "sobre as bordas exteriores da filosofia cartesiana", que o acontecimento se produz, se torna inferível. (283). Não há mais demonstração que repetir-se que assim o é.
        O recurso derridiano a um interlocutor fictício como fingimento pedagógico ficaria, portanto, preso nessas bordas, "fechado a qualquer acontecimento estranho à grande interioridade da filosofia" (284). Se o acontecimento não foi visto por esse motivo, Derrida imaginou que o seu mensageiro - Foucault - era "um simplório" que "com suas parvas objeções" estava indo de encontro ao limiar do discurso filosófico ainda que lá não pudesse adentrar: "Foi bem assim, através das espécies de interlocutor ingênuo, que a filosofia representou para si o que lhe era exterior", conclui Foucault, para questionar quem dentre ambos, ele ou Derrida, o mensageiro da diferença ou o dignatário da filosofia, realmente representou o ingênuo ("Mas onde está a ingenuidade?").
           A meu ver nesse ponto de fechamento do discurso, Foucault errou grandemente, uma vez que ele expressou a aceitação exata do que Derrida lhe objetara, a saber, da unidade inquebrantável da filosofia por um lado, e que ela é sempre tecida da exclusão do seu outro, por outro lado - exclusão que não é a da loucura em si, mas do devir material do signo da qual, contraditoriamente, ela não para de se servir ao registrar-se como texto histórico.
         Nós que não acreditamos nessa unidade, vimos Foucault negá-la do mesmo modo até aí,  não apenas discordar sobre o que incide a exclusão. E mesmo na História da Loucura, uma vez que todo o tempo estava tratando "a filosofia"  do classicismo, dentre as quais a de Descartes, como um novo enunciado marcando uma nova época ou movendo-se na imanência desta, a era da exclusão por um lado, da exclusão da loucura, por outro lado. A filosofia classicista confrontada com a de Erasmo, por exemplo.
           A meu ver, é a  própria história da filosofia que  pende para a ruptura do classicismo, ao invés deste ser considerável apenas a mesma metafísica de Platão. Mas se os problemas de exegese estão repostos à luz da abordagem estrutural - não compreensiva de uma visão de mundo que as pessoas realmente poderiam expressar na sua globalidade, mas como discurso composto por estruturas imanentes - a "história da filosofia" assim como se a trata habitualmente é o que está sendo questionado em seus métodos.
           A resolução do texto naquilo que o compõem, desconstruindo a aparência do que ele diz como se fosse "um" texto, é a colocação dessa problemática. Mas se Descartes é filósofo, isso não se contesta, não seria mais próprio indagar a quem ele se endereça? Se é assim, a resposta de Derrida, ainda que ele tenha colocado a pergunta, não foi satisfatória. 
          O filósofo geralmente não se endereça ao senso comum, ou ainda dublado por um noviço que teríamos que forjar do nada, mas sim a questões específicas, a teorias precedentes ou rivais no tempo, que informam a contrario aquilo de que ele fala, considera pertinente falar. O Renascimento tivera um retorno forte do ceticismo, do qual Montaigne é apenas um exemplo.
            É nessa análise, portanto, que visaria o discurso filosófico das Meditações, isto é, aquele que se pode inserir numa história da filosofia, que podemos notar a pertinência da posição de uma originalidade em Descartes.
        Com efeito, ninguém ignora que o percurso da dúvida em Descartes apenas repete o mesmo gesto de Santo Agostinho, e que o interlocutor de ambos é o ceticismo como escola filosófica, cuja epocké, a suspensão do juízo, é o que  eles visam refutar como resultado necessário da skepsis, o exame das teorias contraditórias das demais escolas sobre qualquer tema canônico. Mas Santo Agostinho queria levar somente à fé, enquanto Descartes quer legitimar a ciência leiga. 
          Por si só tal diferença não anularia a unidade pretendida do Rastro. Mas se quisermos demonstrar que ela é falsa, é na confrontação filosófica ao ceticismo, se é rigorosamente a mesma ou não, que devemos ancorar nossa evidenciação. Ora, Santo Agostinho aporta realmente a uma conclusão oposta à cartesiana, uma vez que a do primeiro era "se erro, sou", e só então, como Descartes,  se sou, Deus é. Enquanto Descartes, inversamente, afirma apenas que eu sou somente se há algo em que
 não posso errar de modo algum. 
           Qualquer que seja o caso, se estou no erro, então não seria na acepção de que poderia não ser, não poderia haver a prova de que sou,  mas há aquele caso em que não posso errar, sobre minha própria auto-apreensão como Je (eu) que pensa, Ego Cogito, ainda  que seja o pensamento da dúvida que incide sobre a validez do conteúdo. O que induz Descartes a mudar tão decisivamente o argumento agostiniano? Como o Sujeito se tornou o suporte do pensamento? Há algo no ceticismo antigo que foi implicitamente aceito por Santo Agostinho, mas não por Descartes.
     Assim, apenas localizar nesse ponto a incisão da loucura no percurso das Meditações, induziria a não poder demonstrar a validez da assunção pela qual no discurso cartesiano ela é algo não redutível a outras espécies de erro cabíveis mesmo na experiência do homem sensato. De modo que a dúvida sobre o conteúdo tem que afastá-la, do contrário não poderia chegar onde pretende. Como se demonstraria que o erro qualquer não é loucura, tal que supor que eu sei que penso, desde que não saiba o que, não se confunde com ela?
            Esse algo que Santo Agostinho aceitou do ceticismo, mas Descartes não, segundo me parece conforme o exame do texto sextiano,  é a imaginação como limite do pensar. Como sabemos, o ceticismo com que Descartes se depara é o de Montaigne, onde o pathos cético antigo se convertera já no Moi, porém para os mesmos efeitos de redução de toda experiência, que nada permite dizer sobre o objeto.
           Contudo, Sexto Empírico designava a imaginação como o oposto do pathos, isto é, da experiência dos sentidos como dos acontecimentos  - que ele recusava definir se racional ou corpórea, ser ou devir, etc. Na imaginação, não tenho a experiência, ela é fingida, assim como aquele que assistindo a uma operação, tem calafrios até ao pânico pelo temor que sente de sofrer o mesmo que o operado. Este, inversamente, está realmente tendo a experiência, assim ele se ajusta a ela, tempera o temor com a firmeza do ânimo para minorar o sofrimento próprio, etc.
          Porém tal, como hoje podemos observar, é um ponto obscuro na assertiva sextiana  porque o limite da imaginação, além do qual temos o pathos real,  não é possível obter por dedução alguma, e o próprio Sexto não comenta o problema. Sexto não poderia apreender uma fobia, por exemplo - nesse caso, o pânico é sensível, não evitável por qualquer exortação a lembrar que não somos nós o operado e quanto a ele, está se ajustando, não se entregando ao pânico de modo que essa entrega resulta de um fingimento, não de uma situação possivelmente real. Tal obscuridade é absolutamente comum na Antiguidade - que não pensava o Sujeito -  e vemos Maine de Biran refutar o estoicismo, justamente nessa base da fantasia de um controle total nosso sobre a vontade.
          Por outro lado, em Sexto não pode haver na experiência o erro, assim como a mudança na opinião. Nosso saber da própria experiência não é opinião, certamente, por outro lado, como contrário da imaginação ela não é passível de contestação alguma.
         Certo, pode-se objetar que o classicismo também não apreende a fobia. Mas o racionalismo inatista do classicismo começa a colocar a loucura como o oposto da razão, em termos da loucura como essa possibilidade que hoje abrangeria de algum modo a fobia. Uma impossibilidade de raciocinar, que não se limita ao voluntário da imaginação.
        Santo Agostinho parece aceitar que o limite da experiência insofismável é a imaginação como Sexto colocara, porém o fingimento seria ele próprio o erro - não sei que o operado está se ajustando, penso que ele deve estar em pânico. Erro e imaginação além do pathos, o mesmo. E no entanto, do mesmo modo são minha experiência, de que o são não posso ter dúvida.
         Santo Agostinho provavelmente supõe que demarca uma vantagem sobre Sexto, naquele ponto de obscuridade - afinal, onde nossa experiência não é nossa? Porém não nota assim que para que houvesse a minha experiência, certa como tal para mim mesma, como Sexto colocou ela não poderia ser fingida, do contrário me engano sobre o que experimento, ou não seria propriamente minha, a não ser que tivéssemos algum tipo de certeza quanto ao objeto. Santo Agostinho, precisamente, quer ultrapassar a certeza cética restrita à experiência própria, em direção à evidência do objeto na realidade,  como correlato da existência de Deus. O meio termo sendo a alma, que agora é conceituável como a interioridade em que o pathos tem lugar - não só, portanto, sensação das coisas, mas lugar da meditação, da vivência anímica do tempo, da dúvida e da imaginação tanto como da verdade e da fé.
           Mas como vimos, Sexto não pode garantir até onde não se trata de fingir, nem pode, quanto ao Pathos, decidir que ele é mais corpo que alma  - e se ele fala sobre alma, é a "alma pathica", apenas o referencial da experiência, não sobre o que poderíamos teorizar.
              Creio que Descartes apreendeu esse problema da prova da certeza, almejando tirá-la do círculo em que a encerrara Sexto: para provar uma teoria, preciso de um critério, mas para provar o critério, preciso de uma  teoria. Em primeiro lugar, já na enformação montaigniana, não se trata de corpo ou alma a princípio, mas sim daquele que cingiu todo o questionamento do que se passa na experiência, ao Moi que experimenta e enuncia sua experiência.
           Ora, o discurso em Descartes transita ao Je que pensa. Como lhe objetaram a seu tempo, ele se encerra assim num outro tipo de círculo, pois já decidiu sem prova que aquele que experimenta é a priori aquele que pensa -  o pensamento tem precedência, a experiência é o que ele apreende, não o que o determina como mero efeito. O único obstáculo nesse caminho, para Descartes, contudo, é a loucura, pelo que podemos depreender.
             Já que a resposta de Descartes a esses críticos foi que uma vez sendo o sujeito que pensa aquele que faz a experiência da dúvida, a certeza que ele encontra (de que ele pensa) está efetivamente em si; não se trata de uma prova lógica antes que de uma realidade existencial que ninguém poderia negar sem contradizer-se, pois negar seria estar pensando.
           E se há uma realidade em si ( nele mesmo), o sujeito o é da certeza do haver do real - por onde suas ideias são reais, entre elas a de Deus. Podemos ver  aqui a conexão à prova da perfeição - se Deus é perfeito, então ele existe; já que dele eu tenho ciência sendo humana e imperfeita, dele provém minha ideia de perfeição. Essas provas são agora não lógicas, mas existenciais - se Kant o invalidou, Hegel retomou essa linha, como bem o demonstra  Marcel Regnier ("Lógica e teo-lógica hegeliana", in Hegel e o pensamento moderno, Porto, Res, 1979).
          Porém na hipótese da loucura, não há a realidade do pensamento. O louco, o que Derrida esqueceu, não é qualquer extraviado, mas aquele que não se apreende a si mesmo como à pura tautologia matemático-geométrica, eu=eu. Ele não pode deixar de ser o Moi, porém ele jamais atinge o enunciado do Je. Eis do que o louco é incapaz - do ato mesmo da Razão. 
          É nesse ponto que a imaginação -  o sonho e o erro -  já não está banida, do outro lado da Razão. Eles são minha experiência, Descartes não pode furtar-se a isso, ele já não aceita a cisão antiga. Pois continuo, mesmo imaginando ou errando a poder enunciar-me,  Je - onde necessariamente não erro. Na hipótese da loucura, não há percurso da dúvida possível, porque não há trajeto que do início ao termo, é feito enunciando-me como meu e idêntico ao eu que sou (Je).
         Não nos perdemos no caminho.
         Na modernidade, como exemplarmente em H. Mead, Je e Moi não estão assim cindidos, eles são a duplicidade de um mesmo ser "simbólico". O louco, na modernidade, não está do outro lado da razão totalmente, ele margeia o simbólico interativo, apenas não integralmente.  O classicismo, inversamente, equivale como Foucault expressou, ao projeto da Des/Razão - demonstrada pela Razão como seu antípoda: ao mesmo tempo que seu contrário, sua impossibilidade de Ser.
      O classicismo atinge o Je, e situa o impensável do pensamento antigo. Porém o Eu como mais que união funcional de alma e corpo, já como ser em devir, social (história) e material (evolução), só a modernidade, desde o Romantismo até hoje, alcança pensar. Hegel retoma a linha, mas a amplia na cultura.  O que o classicismo não tinha, era a concepção de uma ação possível na natureza material - o que só o evolucionismo vem a prover.
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            A carreira de Foucault é bastante complexa de se apreender quanto à unidade metodológica. 
           Foucault sucumbiu à Aids na Salpêtrière, em 1984, tendo sido para aí transferido do Hospital Saint Michel, onde havia sido antes internado pelo irmão Denys. O serviço de neurologia se fizera necessário devido ao agravamento da doença, atingindo estados de "supuração cerebral" conforme o comunicado ao público pelos médicos da Salpêtrière, algo inusual devido à regra da confidencialidade, porém atendendo à solicitação da família. Paul Michel Foucault nasceu em 1926, filho do médico Paul André Foucault e Anne Marie Malapert.
            Na altura dos anos cinquenta,  Foucault já estava licenciado em filosofia e psicologia, não obstante o pai ter sonhado para ele um futuro como cirurgião. Havia estudado com Merleau Ponty e aderido ao Partido Comunista. Homossexual, revelava a instabilidade emocional de uma personalidade angustiada, tendência ao alcoolismo e ao suicídio, tendo iniciado psicoterapia. As tentativas de suicídio de Foucault tem sido comentadas na abrangência do que Yann Mouller Boutang, biógrafo de Althusser documentou sobre a Escola Normal: 11 episódios de suicídio entre os estudantes, de 1952 a 1955. Porém as tentativas de Foucault antecedem esse período.
          Em meios dos anos cinquenta, aparece o escrito sobre Binswanger, e o lançamento do livro "Doença mental e personalidade". Este livro tem circulado desde 1962 sob o título "Doença mental e psicologia", reordenado o texto com algumas mudanças na primeira parte e acréscimo de um segundo trecho por reordenação total do que havia. Tendo suscitado uma problemática interessante a mudança do título, na orelha da edição brasileira (biblioteca Tempo Universitário, v. 11), há um comentário crítico de Samuel Katz, sobre a hipótese de que revelaria indecisão por parte do autor. Ao invés, ao ver de Katz houve ruptura para com o que seriam os resultados da pesquisa a partir dos pressupostos fenomenológicos antes admitidos.
           Na versão inicial do projeto, Foucault  situava sua pesquisa em torno da indagação:  por que apenas poucos indivíduos fazem a experiência mórbida, enquanto um número algo maior a fazem "no modo psicológico", quando se trata de estarem todos perante o mesmo fato da "contradição histórica da norma", tal que a exclusão do louco se fez a contrario da reordenação do homem como ser da linguagem racional? Ainda na versão inicial, Foucault respondera, conforme Katz, utilizando-se da noção de "indução recíproca", de Pavlov: as mesmas formas de funcionamento do sistema nervoso se encontram nos modos patológicos como reação individual à situação conflituosa. A partir dessa conclusão, Foucault exorta que as perspectivas éticas e terapêuticas recomendadas devem ser ligadas a uma orientação fenomenológica que encara o homem com uno, antes dos desvios patológicos: "Por isto mesmo, ficará ainda no plano da personalidade, o que justifica o título do livro", aduz Katz. Porém frustrando assim o nível estrutural em que situara o exame, consistindo em pesquisas de conteúdos recorrentes por trás das formas variáveis. É por essa contradição manifesta, que Foucault teria reestruturado o texto e mudado o título. Assim, já sob o título "Doença mental e psicologia", ele questiona qualquer tentativa de explicação da doença, uma vez que estaria pré-estabelecida pelo mesmo círculo epistemológico que antecipou um resultado indemonstrável - a loucura - a partir de um a priori igualmente indemonstrável - a Razão.
               Ou seja, o título atualizado reflete o que deve estar em causa na mesma pesquisa, não a personalidade, mas a psicologia como discurso histórico da doença.
            É na história, pois, que se deve pesquisar a causa. Ou como Foucault conclui: "Há uma boa razão para que a psicologia não possa jamais dominar a loucura; é que ela só foi possível no nosso mundo uma vez a loucura dominada e já excluída do drama" (p. 98). A psicologia não teria linguagem para apreender o que se passa quando a loucura se expressa fora da clínica, nas páginas da literatura, como em Artaud, Nietzsche ou Roussel.
         É bastante inusitado o que assim constatamos. O Erklaren ("explicação" científica) é recusado não como se esperaria, pela adoção do Verstehen ("compreensão fenomenológica). Mas inversamente, pelo abandono da fenomenologia e utilização do estruturalismo. Eis porque também devemos ter reserva quanto a esse novo rótulo. 
         O estruturalismo está, como em Althusser, nos antípodas da reabsorção da ideologia em nome do humanismo do Verstehen. Quer acabar com ela, e a ciência da estrutura é o único meio. Porém essa ciência estrutural já não corresponde ao conhecimento adquirido que tem por correlato uma realidade em si, como a que o neopositivismo fisicalista - o verdadeiro inimigo da fenomenologia - supõe subjacente.
          Corresponde sim a regimes de signos que instituem  sistemas simbólicos, os quais correspondem a organizações tendo lugar na realidade. Já houve quem quisesse conciliar a fenomenologia com o estruturalismo, como Bonomi.  Porém, a fenomenologia pensa, ainda, uma realidade em si como a do Homem, o uno, que dispõe significados. O estruturalismo se interessa apenas pelos sistemas significantes, e eles não são homólogos a qualquer unidade da consciência. Porém o estruturalismo começou a ser taxado de imperialismo do significante, não sem motivo. 
             Os regimes, entre Strauss, Althusser e Lacan, realmente põe uma evolução a caminho, na medida em que a ciência da estrutura não é possibilidade generalizada entre todos, somente na modernidade-ocidental. É contra isso que Foucault e os pós-estruturalistas como Deleuze e Guattari e Derrrida tiveram razão na sua crítica. A história, reduzida à arqueologia dos regimes irredutíveis, como exibiria um processo contínuo do seu progresso rumo à auto-enunciação?  Por outro lado, o pós-estruturalismo jamais se colocou em questão como um enunciado. Se ele é o da realidade, porque não poderia ter sido conhecido antes?
              Quanto ao próprio Foucault, a coerência de uma opção definida pelo "pós-estrutural" não chegou, que eu saiba, a ser colocada. O percurso foucaultiano continua um desses enigmas que está para ser decifrado.

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         A ruptura para com a fenomenologia inicial ocorreu entre A História da loucura e As palavras e as coisas, este sendo bastante representativo do método estrutural, quando inclusive expressou estar sendo influenciado por Lévi-Strauss, conforme registro nas notas da Forense (op. cit p. XXXIII) . O escrito sobre Binswanger seria documento da primeira fase, cujas deduções são invertidas relativamente a esta. A oposição de perspectivas demarca-se no terreno da psiquiatria. Mas a aplicação do método estrutural já está abarcando a consciência dos problemas atinentes ao progressismo freudo-marxista que resultara na convergência entre Lacan e Althusser.
               Derrida em inícios dos sixties, parte para a frente dessa crítica, porém incluindo nela a Foucault, por onde a eclosão, logo depois, da controvérsia que examinamos, não obstante naquele início a  correspondência entre eles ainda ser de amizade.
           Na verdade, a biografia de Foucault é instrutiva quanto a isso. Mesmo nos anos cinquenta, até antes da publicação do escrito sobre Binswanger (1954), ou seja, em 1953 - já havia Foucault descoberto Nietzsche, via Blanchot e Bataille conforme declarou uma vez, ou Heidegger, como afirmara depois. Isso ocorre junto à ruptura com Sartre, devido ao seu artigo sobre Bataille, que Foucault considerou " um tal monumento de incompreensão" (p. 9). 
             Assim, a mudança metodológica que estamos examinando, para a qual hoje já temos um termo adequado como "pós-estruturalismo", é na verdade uma vertente não ortodoxa da metodologia estrutural, alternativa que se expressa pelo deslocamento da concepção do inconsciente, de Freud para Nietzsche.
              Mas enquanto a terminologia não foi estabilizada, a oposição que se conhecia era apenas entre consciência e estrutura. Ainda assim, as coisas não são tão simples, devido ao peso de influências ulteriores. Saussure, que aprendera com Merleau-Ponty em 1949, na Escola Normal, ironicamente Saussure não associado ainda a estrutura, mas ao que Foucault designara "pensamento formal". 
            A ironia aqui é que hoje a universidade brasileira vem opondo na linguística, de modo tão estreito, numa dicotomia simplista realmente errada, funcionalismo por um lado,  e por outro Saussure como estruturalismo puro designado formalismo. Nessas condições, faculdades de letras estão "ensinando" Foucault como representante da "análise do discurso" francesa, funcionalista. Agrupando o "funcionalismo" todas as  teorias que não uma única, o estruturalismo
            Ora, pelo termo "formalismo" na história das ciências humanas, como se apreende melhor em ciências sociais, trata-se justamente do funcionalismo, que abrange grosso modo a fenomenologia. Pois, constroem-se modelos do que se designa como sistema ou estrutura, o que seria a totalidade social a partir do que se julga ideal-tipo de ações "significativas" à consciência dos membros.  Saussure, na metade inicial do século XX, o período do predomínio funcionalista, foi modelo da totalidade. É só a partir de Lévi-Strauss e deste a Lacan, tornando-se uma escola com enorme influência na altura dos anos cinquenta especialmente,  que se verifica a interpretação estruturalista - por onde sistema não significa totalidade, mas repetindo, combinatórias semióticas específicas como sistemas de parentesco (Strauss), modo de produção (Marx/Althusser), a priori de gêneros sexuais ( psicanálise/Lacan). Semióticas coletivas que aprendemos e repetimos.
          O que aprendemos assim não são significados conscientes, são estruturas sintáticas que se tornam inconscientes como aptidões da linguagem. É necessário deter-se aqui para contrapor à colocação verdadeiramente injustificável, de linguistas funcionalistas que vão a jornais para dizer motejando que inconsciente da "teoria francesa" significa o que se faz dormindo, a "francesa" (o estruturalista local) é a sonâmbula - como se com isso, um tal erro grosseiro,  houvesse suspendido todas as questões postas pelo inconsciente.
           Com base nessa inconsequência, distorcem também a sociolinguística. Recusam lidar com as variações da fala, relacionadas a proveniência de grupos sociais, em termos de gêneros de linguagem ou alterações sistemáticas inerentes à prática, de modo que a chamada norma culta, do português letrado, é o que se ensina nas escolas como um sistema específico, o letrado, sem já ignorar os outros, e assim incorporando  mudanças através da renovação literária e dos gêneros (incorporação de gírias, neologismos, expressões, etc.),
          Ao invés, tais "linguistas" como Bagno, estão tentando impor como norma gramática oficial, a submeter todos os falantes independente do lastro literário e da evolução própria da língua, aquilo que fantasiam como um único padrão do iletrado no país - sem desinências de número ou gênero, sem articulação verbal,  palavras pela metade, etc.- ao modo de "justiça social". Ora, o país tem várias regiões, não um só modo de falar alternativo ao padrão culto do Sudeste. Entre estes modos de falar não há regra comum alguma, ao contrário do que apregoam. Por mais que seja alternativo à norma culta, é raro que um falante do português não aponha desinência de número.
        E "ensinam" sociolinguística errado: como se "política da língua" fosse uma questão de quem tem o poder para impor a norma, ao invés de variação constante. Ou seja, ignoram justamente o que se está querendo incorporar, a partir da nossa visão da língua em devir como algo inerente à psique (formação) do falante. Tudo isso para fabricar um inculto artificial, mero golem das suas projeções demagógicas de poder/saber, o qual não teria capacidade crítica, pois sem qualquer possibilidade de entender um texto culto, suas performances de leitura seriam quase nulas - assim são os mesmerizáveis pela mídia, mera reprodução de palavras de ordem nazistas: preconceitos seguidos de ofensa ostensiva contra todos os que não foram formatados pela mesma limitação,  etc. Se graças ao bom Deus ainda não se impôs Bagno nas escolas, ao contrário do que linguistas que conheço propõem, não obstante nas faculdades como UFRJ, doutorandos e pós-doutorandos estão conspirando contra o letramento nas escolas públicas, preconizando que se reduza o material ao que circula na mídia do adolescente, especialmente o Funk das gravadoras que pinçam favelados que possam destituir das letras críticas para fazê-los repetir motes simplistas, adoração do poderoso mas ao mesmo tempo idealização da pobreza, machismo - mesmo às avessas, a mulher é poderosa porque objeto sexual do homem, pode impor taxas de uso, etc. 
             Mas nem isso é o funk crítico que se produz realmente nas favelas, nem o próprio funk ou qualquer gênero que seja realmente reduz todos os interesses heterogêneos e aptidões culturais dos alunos. A escola está se tornando antro de banditismos, a verdadeira cultura local reduzida a zero, não obstante tantos teóricos brilhantes temos na área do "letramento". A escola pública nem está letrando (introduzindo em gêneros cultos) para formar o cidadão politizado; nem qualificando mão de obra, o recurso certo para eliminar a pobreza.
           Tais contingentes de perseguidores da cultura no país, tem conspirado ainda contra escolas particulares. Ou seja, a cultura letrada se tornaria o que aprendem em casa, portanto somente a teriam os ricos - o contrário do que dizem pretender tais continentes.
            Ao invés disso, em Brasil há laboratórios da pesquisa sociolinguística - corrente criada por Labov - bem  responsáveis, os quais estudam os inúmeros padrões da variação da fala nas regiões brasileiras, sem diretriz de imposição (pseudo)-política da mudança. 
         Bem inversamente ao que tais pessoas desinformam,  "Inconsciente" significa virtual, as pessoas não são realmente capazes de informar que regras estão seguindo, se elas não tem o conhecimento da estrutura que tem os que estudaram para reconstituí-la. Além do que, inconsciente torna-se a própria formação do nosso desenvolvimento, em que aprendemos a sintaxe nas nossas próprias vivências infantis que devem resultar num momento em que a consciência como algo irredutível se viabiliza, a infância sendo aí ultrapassada na aptidão do adulto. Inconsciente é assim toda vivência em que não há concepção clara da nossa separação como sujeitos, do objeto (palavras, coisas ou pessoas). Como nas crianças, no sonho, naquilo que almeja algumas formas da arte, nos fenômenos de integração em massa,
 o carnaval, o amor e a sexualidade.
       Nós pessoalmente não reproduzimos a estrutura ou sintaxe,  como significados de atos nos quais nos identificamos para nós mesmos, mas a aplicamos como práticas possíveis de leitura dos fenômenos, mesmo que entre estes esteja o social, onde nos posicionamos relativamente a papeis, sendo assim que se viabiliza nossa operação significante - ou seja, a atribuição dos significados. Sendo sintaxe, as estruturas são sempre reconstituíveis como uma linguagem, funcionamento do significante, à Saussure.
         Porém a questão da democracia ocidental, contemporaneidade histórica; e da normalidade psíquica, aptidão ao objeto da ciência assim como a comportamento não neuróticos como o são linguagens de tiques, de sons que se impõe ao sentido, de fixações anormais sem as quais o sujeito não se expressa, interpõe a avaliação do patológico e do normal entre os sistemas de signos, assim como do que não viabiliza ou do que viabiliza aquela normalização, o desenvolvimento, ou seja, a real equivalência dos significantes a significados (não fixação de significantes puros, fascinantes, no limite "psicóticos").
          É o desdobramento, na forma pelo qual foi feito,  que o pós-estruturalismo questiona, no bojo de uma época de conflitos anti-imperialistas.
           O problema aqui não é, obviamente, entender a crítica pós-estrutural ao imperialismo do signo - como tal desdobramento e não como semiótica por si só, crítica nos antípodas da fenomenologia. Mas sim a insuficiência da modelagem nietzschiana na qual a crítica foi gerada.
             Nietzsche foi quase coincidente com o funcionalismo, na verdade um precursor, movendo-se já dentro da contestação à antropologia tecnicista do positivismo, porém assim o que poderíamos considerar um sociólogo do primitivo autoritário conquistador, da totalidade mentalista que vai melhor com as aristocracias como todo funcionalismo, mesmo que Nietzshe tenha pensando em termos de impulsos inconscientes - pois estes como vontade de potência, não são necessariamente "linguagem".
           Ou seja, na antropologia de inícios do século passado como já para Nietzsche, a sociedade primitiva era sem conflito, totalidade da "vontade", etc.- o conflito era somente do in group ao out-group,  como na linguagem de Merton (entre sociedades como entre grupos sociais). Lembrando que o nazismo, baseado nessa antropologia, era a pretensão não do homem racional-positivista para quem a magia era proto-ciência, mas do homem primitivamente mítico, magia como linguagem autônoma, auto-identificado pelos instintos ligados ao papel social, a agressividade da raça superior, etc.
          Informação antropológica  já ultrapassada na época do rise estruturalista, quando se compreendeu que toda sociedade apresentaria extratificação potencialmente conflitiva, se não de classe, de prestígio.
            Na contestação pós-estrutural, esse dado já estava algo questionável. Mas só na altura dos anos oitenta se tornou estabilizado o que nós sabemos hoje, contrariamente a tudo o que se pensava antes, que não há característica universal de todas as sociedades que assim seriam oponíveis à moderno-ocidental; e também que formas do desenvolvimento social consideradas unicamente moderno-ocidentais, como a democracia, não são necessariamente ulteriores aos despostismos, mas constatáveis, assim como o oposto, conforme tempos e lugares sem regra discernível de constância. A própria genética já não autoriza ilação biológica relativamente a qualquer generalidade cultural de "raça", há apenas variação em nível do fenótipo (características físicas). A cultura é independente, relacionada ao meio social.
       Assim se o pós-modernismo tem algo em comum com o pós-estruturalismo, não são porém a mesma coisa.
            Não ignoramos a complexidade de Nietzsche como de suas interpretações possíveis, mas seria improvável que ele fosse um bom referencial se o que pretendemos é a democracia. Um problema que atinge não só a Foucault, mas a ele de modo mais pronunciado. O colóquio de Baltmore, em 1966 - publicado em português por Macksey e Donato ("A controvérsia estruturalista") - do qual participa Derrida, registra já os germens da ruptura pós-estrutural, porém também uma certa crítica generalizada a Foucault.
         O período inicial de Foucault, como vemos, não foi estranho a informações que permeiam as influências estruturalistas, pertinentes pois à  ruptura posterior, já pronunciando-se na História da Loucura. Assim como Freud e Janet, também Piaget se registra como matéria do curso de Foucault sobre antropologia filosófica na Escola Normal, na mesma época do escrito sobre Binswanger.   
          Em 1972 numa entrevista registrada no mesmo volume da Forense, porém, Foucault já negava qualquer relação com o estruturalismo, taxando tal classificação de si como "asneira" ou "ingenuidade". Sobretudo, o alvo é Piaget - com quem ele afirma não ter nada a ver. Porém como sabemos, a oposição a Piaget também foi feita pelo próprio Lacan, como alternativa na aplicação do método estrutural.
           Meienberg, o entrevistador, lembra a Foucault  a famosa  citação que demarca para tantos comentadores, a filiação estrutural de Foucault: "Nós experimentamos a geração de Sartre como uma geração certamente corajosa e generosa, que tinha paixão pela vida, pela política, pela existência... Mas nós descobrimos outra coisa, uma outra paixão: a paixão pelo conceito e pelo que eu chamarei de sistema" (p. 291). A mesma citação que encontramos em Vitor Manoel, por exemplo ("Teoria da literatura"). Foucault respondeu a Meienberg que desde a declaração, em 1966, muita coisa havia mudado, que ele e Sartre haviam feito as pazes naquele mesmo momento, em 1972, no decorrer de uma manifestação em frente ao Ministério da Justiça. Foucault nega aí que tenha pretendido falar com Pleven, o ministro - ainda que não negue ter sido expulso do Ministério na ocasião. 
             A História da Sexualidade, assim como o Curso sobre Governamentalidade,  não permitem porém detectar alguma ruptura metodológica relativamente ao percurso já pós-estrutural, da arqueologia do saber à genealogia do poder. E havia sido o próprio Sartre, em 1966, quem atacara Foucault, assim como a Althusser, na qualidade de estruturalistas. "Foucault, a última muralha da burguesia" - comentara Sartre, conforme o biógrafo de Foucault na nossa citada edição da Forense (p. 23)
             Como registramos, Foucault havia pertencido ao partido comunista, entre 1950 e 1952. O escândalo do caso Lisenko - a condenação de Vavilov devido a este pesquisador ter proposto e reiterado a teoria não-dialética em genética, contrariamente àquele consagrado oficialmente pelo PCUS - já havia estourado dois anos antes da entrada de Foucault ao partido. A ruptura não foi, pois, por causa disso, mas pela descoberta de anti-semitismo na URSS. Contrariamente ao que pode parecer o modo como as coisas são apresentadas no volume brasileiro intitulado "microfísica do poder", e como já vimos,  Foucault foi criticado pelo maoísmo, tendo se declarado, inversamente, trotskista. 
          Um exame da exposição de Doença Mental e Psicologia, permite a meu ver apreender algo do que realmente ocorreu no percurso foucaultiano.

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         Como um livro pode iniciar-se como uma defesa da fenomenologia existencialista, para contudo aportar à reflexologia de Pavlov? Não há nada mais conspícuo do que o fato de ambos serem  antípodas, não só como teoria aplicada numa área, como a psicologia. Mas como metodologias gerais em ciências humanas. Visto que Pavlov está na raiz do behaviorismo de Watson e Skinner, correspondem todas essas escolas na psicologia à orientação mais geral do positivismo, o contrário da fenomenologia.
        Mas vimos que este foi o projeto da versão inicial de "Doença mental e psicologia", quando ainda intitulava-se "Doença mental e personalidade". O que mudou realmente? A resolução histórico-sociológica da loucura, que deslocou a problemática metodológica das escolas de psicologia. Até aí não propriamente resolvida, como salienta a indagação que fizemos. 
          Quanto à reformulação da loucura como função (variável) do discurso social,  Foucault não  é único. Ele não fundou o que podemos designar "sociologia da loucura", uma área nem mesmo muito nova, ainda que a princípio apenas um ramo de pesquisas médico-hospitalares votadas ao saneamento de populações marginalizadas, como os trabalhos de Nina Rodrigues junto aos negros brasileiros, resenhados em Roger Bastide ("El sueño, el trance y la locura").
           Como se pode verificar em
Bastide, várias formas de comportamento inconsciente e/ou mórbidos - como sonhos, fantasias míticas, tendências neuróticas, etc. - tem conteúdos socialmente impregnados, são relacionados a situações de grupo, exibem recorrência estatística dessas situações. A loucura estudada por certo ângulo, é matéria social. O trabalho de Bastide está ao corrente do funcionalismo de Durkheim, ainda que a própria "sociologia da loucura" exija convergência de métodos, utilizando informação proveniente das várias escolas.
           Porém o que Foucault produziu foi um trabalho crítico do próprio discurso da psiquiatria sobre a loucura. Também nisso podemos lembrar a antipsiquiatria, de R. D. Laing e David Cooper, que aliás acolheram favoravelmente, como se fosse um produto do seu ramo, a "História da loucura". O artigo "Sanity and madness  - the invention of madness", de Laing, apoia a tradução da História da Loucura na Inglaterra (1967). Neste país, o livro de Foucault circula como documento da antipsiquiatria. Lembrando que Laing é autor do famoso "O eu dividido", com dedicatória a Binswanger;  e que A história da loucura na Inglaterra, com prefácio de Cooper, foi publicada na coleção "Studies in existencialismo and phenomenology".
             Mas devemos lembrar que Laing e Cooper produziram uma clínica, integrando uma orientação mais geral na psicologia que assimila as correntes existencialistas e fenomenológicas. É a chamada "psicologia humanista", como também de Harry Stack Sullivan, Karen Horney, Carl Rogers, Rollo May - e A. Maslow, este o mais independente dentre todos, da premissa fenomenológica quanto à posição personalista, pensando mais a personalidade em termos de modo da satisfação de necessidades básicas (assim sua célebre "pirâmide das necessidades" que as classifica das mais simples às mais sutis).
         Nessa orientação personalista, a saúde mental é função da estabilização de uma autoimagem, uma significação de si. Várias circunstâncias podem seguir-se, de modo a surgir um falso-ego, do qual se desdobram os sintomas do desajuste comportamental.
          A autoimagem pode não chegar a se integrar por que as informações que o meio forneceu são contraditórias. A dupla-ligação (double bind) é a definição de Bateson para o que a psiquiatria designava esquizofrenia. Por exemplo, pais imigrantes querem ao mesmo tempo que o filho perpetue os costumes da origem e se integre com sucesso no mundo capitalista.
          Ou a autoimagem pode estar em conflito com o que o meio exige do sujeito.  Na sociedade capitalista todos nós estamos expostos a contradições, a alguma esquizofrenia, porém a questão é como evitar o desdobramento de um falso-ego. Em todo caso, conforme "O Eu dividido",  tratar-se-ia apenas de recuperar o eu verdadeiro, desenvolvendo suas capacidades de ajustamento a uma imagem possível de si.    
         Contudo, se podemos questionar a premissa de que nossa psique funciona pela produção de uma auto-significação,  "Psyquiatría y antipisquiatría", de D. Cooper, (Buenos Aires, Paidos, 1971) revela mais claramente a contradição básica da fenomenologia, e propriamente aquela da sua aplicação no domínio da doença mental. Conforme Cooper, a antipsiquiatria como aplicação fenomenológica baseia-se numa "antropologia das pessoas" (p. 21), que seria radicalmente oponível à ciência natural por não objetivar algo externo ao próprio observador, mas a observação resultar como interação, ou seja, supondo-se assim uma relação interna. Porém, apesar disso, a antropologia assim distorcida - porque ao invés do que se pratica sob esse termo, não realiza a pesquisa empírica de sociedades reais - implica na disposição essencialista das pessoas como estando sempre, por toda a vida, autodefinindo-se, isto é, totalizando-se. Mas, ainda, a fixação de uma definição é doentia, inautêntica ou a-histórica, enquanto a verdadeira totalização é progressiva e contínua.
           Em face de uma definição que está sempre mudando, creio que a assimilação conceitual é bem dificultada, porém mais ainda, a contradição da fenomenologia vai ao ponto de que o sujeito, que devemos "compreender" em termos da sua totalidade realizada, na verdade não é o correlato real, e sim a sociedade, naquela porção em que o sujeito está encerrado como em "seu" mundo. Assim o que se poderia criticar da redução da esquizofrenia à doença da família e não individual, como em Alanen e Lidz (cf. Campaila, Manual de psiquiatria, Martins Fontes, coleção "Ensino Superior"), se estende à análise de Cooper, notadamente o caso exemplar de Eric.
               Universitário, repentinamente Eric se pôs a vagar entre a universidade e o lar, sem conseguir decisão entre um e outro destino, até ser recolhido por um policial que o encaminhou à casa. Lá, assistido pelos pais, tomou-se de um estado de irritação voltado contra eles, cometeu alguma violência (quebrou o sinal do jardim, bateu uma das portas da casa), e disse odiar a mãe. Os pais obtiveram recurso de internação. Cooper se mostra a partir daí satisfeito quando, por ter envolvido o pai e a mãe na análise, obteve grande crise entre eles, por tê-los obrigado a relembrar dramaticamente problemas já vividos e superados. Cooper diz que aconteceu apenas o desmoronamento de uma fachada - a da família "correta", apenas com um doente "errado".
           Porém os problemas dos pais não são estranhos ao que  muitas vezes acontece, e eles até aí os havia superado de modo que não foram maldosos com o filho, nem o desassistiram. Os problemas relatados não explicam porque em tantos casos parecidos, o filho não resultou doente mental, ou pelo menos não com tal gravidade.
            Além disso, o médico se faz cúmplice da violência, contra os que a sofreram - mesmo que ela não fosse tão alarmante quanto o termo sugeriria. Se os pais de Eric eram evidentemente convencionais e não muito flexíveis, não podemos culpa-los por não saber fenomenologia. Mas é o que ocorre, as pessoas passam a ser julgadas pela adequação à expectativa do fenomenólogo.
           Não ignoramos os casos em que a doença mental resulta de verdadeiro quadro de abuso sofrido pela criança ou jovem. Flora Rheta Shreiber tornou literário o caso de "Sybil", menina que sofreu inúmeras sevícias físicas por parte da mãe esquizofrênica. A menina desenvolveu personalidades múltiplas. Tratada com psicanálise, sem intervenção conspícua dos pais no consultório, tornou-se curada, voltada à personalidade real.
        Em todo caso, não devemos também deixar de registrar que tanto a antipisiquiatria, quanto a psicanálise, foram meios úteis de evitação dos terríveis eletrochoques, e especialmente a segunda evitou muita internação inútil, que não ignoramos também ter comportado ao longo da história recente vários recursos aversivos à dignidade humana.
         Não obstante, creio ser no mínimo precipitado desconsiderar o que já se sabe das possibilidades de conexão de doenças mental com distúrbios químicos e orgânicos,  de modo que a família se torna culpada, ou responsabilizada por algo que pode ser nada além de doença. Ou que para vários casos de delírio já se tem a constância de um prognóstico quanto ao comportamento.
        Inversamente, Foucault não faz a história do sujeito. Aqui podemos inserir a sinuosidade da trajetória foucaultiana. Em inícios de 1966, pouco antes da recepção da Historia da Loucura na Inglaterra como documento da psicologia humanista, Foucault está ao mesmo tempo embevecido com a "filosofia analítica" - a tendência mais forte na Inglaterra, cujo nome é o atual para a corrente neopositivista. Tendência que prolonga o positivismo oitoscentista, mas já na chave da linguagem, emergindo em inícios do século XX com o famoso Círculo de Viena.
        Trata-se do cientificismo objetivo-universalista, o contrário da fenomenologia, porém já convertido numa análise da linguagem com vistas a transformação das proposições observacionais em puramente teóricas, estas que poderiam provar uma função de verdade puramente intralinguística. A filosofia analítica fracassou consideravelmente nessa ambição, ainda que reformulando-se várias vezes ao longo do século passado, mas tem conservado um lugar entre as correntes metodológicas.
          Por ela, aproximara-se Foucault de Wittgenstein. O que o atraíra? "Os analistas ingleses me alegraram bastante; eles permitem ver bem como se pode fazer análises não linguísticas de enunciados. Tratar dos enunciados em seu funcionamento...", registra a Forense (p. 25).
           E nessa mesmo momento, enquanto paralelamente visitava o pragmatismo americano às expensas da biblioteca do seu amigo Gérard Deledalle, colabora Foucault com o número dedicado ao Estruturalismo na Esprit, concedendo resposta a uma dentre as dez questões que Jean Marie Domenach lhe propusera, resposta publicada em maio de 1968.            
             Creio que com base na recusa foucaultiana da unidade do sujeito é que podemos apreender a oscilação já presente em seu artigo sobre Binswanger, este que também é influência de Laing e Cooper, e que lançara a Dasein-analyse. Lembrando que em alemão, Dasein é "existência", num sentido fenomenológico que se tornou célebre a partir da hermenêutica de Heidegger, o que tratamos agora.
          Naquele artigo, introdução que versa especialmente sobre a interpretação dos sonhos, Foucault pretendeu uma defesa do "Le rêve et l'existence", de Binswanger, face a Sigmund Freud. Contudo, lemos aí mais sobre Freud que sobre Binswanger. E não há dúvida de que em meio aos elogios da defesa fenomenológica, mesclam-se críticas bastante claras.
            Pelo que lemos do artigo na edição da Forense, a crítica de Foucault a Freud é que este não teria uma gramática que pudesse juntar o signo (do sonho) ao símbolo que o psicanalista  nele identifica. Se por outro lado Foucault apoia a tese da consciência fenomenológica, pela qual Husserl estabelecera que "o significado participa da realização do fazer" (p. 85), sendo significado um ato significativo da consciência, ao contrário do automatismo inconsciente do sintoma freudiano ou da sintaxe estrutural - assim Piaget contra Merleau-Ponty;  se congratula a resolução do símbolo onírico na motivação da existência da pessoa, aparentemente bem ao contrário de anular a história; ainda assim não vemos aí Foucault conceituar a relação do ato significativo com um "ego transcendental", premissa husserliana por excelência, e como vimos, base da posição da psicologia humanista fenomenológica.
            Inversamente, Foucault chega à posição crítica frente à fenomenologia, como aquilo que em prol do ato significativo, visou algo mais, a expressão - o regime expressivo em que o ato coexiste com os demais atos numa só existência expressiva. Porém ela não o colocou em termos do necessário a fazer, o desenvolvimento de uma teoria da expressão: "...sem dúvida, uma teoria da expressão não é possível senão em uma ultrapassagem da fenomenologia" (p. 85), isto é, um para além que partiria dela, mas não se limitaria aos resultados a que chegou.
        Mas creio ser válido afirmar que foi em torno de uma teoria assim, que Husserl se pronunciou entre o "ego transcendental", a constância de relações a priori na consciência que criam significações fenomênicas possíveis; e o lebenswelt, o "mundo da vida" que, pluralizado historicamente, resulta nas significações típicas de mundos históricos irredutíveis, como seriam por exemplo Renascimento e Contemporaneidade. Ego transcendental e mundos da vida, eis  duas partes de uma obra que alguns consideram imiscíveis.
           O que susta Foucault na direção, ao menos, da segunda?  Ao que parece, é a mesma crítica que ele fazia a Freud. Não há caução de leitura a propósito do que compõem a "totalidade expressiva". Algo frágil, sem dúvida, porém a meu ver, o problema que Foucault coloca só tem sentido por esse vazio que ele instaura na recusa do personalismo qualquer, isto é, recusa do sujeito como unidade da consciência transcendental, recusa em função da noção mesma de existência.
           A meu ver, a fenomenologia, na crítica de Foucault, ao invés de uma dualidade do ego e do mundo, seria limitada por um único e mesmo pressuposto, a hipostasiação de um ego como a unidade pressuposta dessa totalidade atribuída como "seu" mundo. A fenomenologia, pois, conseguira fazer falar as imagens, porém não concedendo a estas uma linguagem em que se resolveria qualquer compreensão da existência.
    Em Foucault, a meu ver podemos afirmar que a existência é posta como paradoxo dos sistemas, isto é, o paradoxo da autonomia do múltiplo. Aqui o definiremos do seguinte modo: como falar de "um" múltiplo, a exemplo de um "montão"? - paradoxo que remonta à Grécia antiga, quando se perguntava a partir de quanto temos um montão; e um tema que Deleuze retoma incansavelmente, sobretudo em Mille Plateaux.
           Aí Deleuze e Guattari se utilizam de Bergson, como da noção de multiplicidade que muda de natureza ao dividir-se - por exemplo, o passo, que muda de natureza entre Aquiles e a tartaruga, supondo-se assim solvido o paradoxo de Zenão (se a tartaruga sai na frente, Aquiles jamais a alcança). Porém parece óbvio que essa concepção da "duração", consciência que se resolve nos seus conteúdos, apenas repõe o paradoxo com outros termos.
            Para Foucault, quanto a ela, a existência, Freud também não a teria alcançado.  
          Inversamente ao limite fenomenológico, conforme Foucault em seu artigo sobre Binswanger, se o sonho é o mundo como "existência" - isto é, não generalizada propriedade das coisas que subjazem inertes, mas Dasein, a vida, a história de alguém - nele o eu referencial dessa história não poderia ser unidade. O eu onírico é a história mesma com toda a multiplicidade que ela comporta, inclusive o contrário da positividade de si, como a morte, a finitude. Assim o paradoxo não de sujeito e objeto unos, mas de sujeito e história, múltiplo que porém é autônomo como "essa" existência e não outra, múltiplo porém não dissolvido na generalidade.
         Ao que parece, Foucault não recusa no sonho, como no sintoma, a divisão bastante familiar à hermenêutica de Heidegger,  entre o autêntico e o inautêntico, o que se apreende ao mesmo tempo como um si mesmo e  na história,  contrariamente ao que se congela como mera parte de uma generalidade universal vazia.
          Mas Foucault a reconceitua, em termos do que propõe como teoria da expressão. Os gêneros literários são também reconceituados, em vez de épico, lírico e dramático, Focault sugere  épico, lírico e trágico. O sonho se expressa criando primeiro uma orientação das coisas na sucessão possível do seu aparecer. No épico, por oposição horizontal, entre próximo e longínquo; No lírico, entre claro e escuro. Ambos, épico e lírico, não são a temporalidade autêntica como aquela que apreende a si mesma enquanto tal ou "em seu sentido primitivo" (p. 119), somente o trágico, opondo aos movimentos de ascensão os de queda, o seria. 
          O resultado, a aplicação, parece algo inconsistente. Foucault retoma o exemplo de Ellen West, uma paciente de Binswanger, para analisar seus sonhos, relacionados a suas recusas existenciais (do envelhecer, do engordar), como amnésica e anoréxica, em termos de expressão do eixo vertical. Porém ao invés da autenticidade da existência histórica, a paciente organiza o eixo como fuga da queda que simboliza o túmulo, o que seria o devir real, com vistas a um vôo em altura que a livraria desse devir da finitude, onde estaria, inversamente, a sua duração  eterna. Mesmo um paciente que investisse, alternativamente, a queda, poderia estar na inautenticidade. Seriam os delirantes da catástrofe iminente, que vivem apavorados, que  Binswanger designou "existência maníaca". As doenças se produzem para Foucault, entre  "estruturas da autenticidade e da inautenticidade"  (p. 120). A inautenticidade se deixa reduzir a sintomas que lidos pela psiquiatria resultam no determinismo da doença: "O psiquiatra esquece que é a própria existência que constitui essa história natural da doença, e o que ele descreve como a realidade em si da doença não passa de um instantâneo tomado desse movimento da existência que funda sua historicidade no momento em que ela se temporaliza" (p. 121).
           Sem dúvida hegeliano, Foucault, porém, permanece arbitrário. Por que o Dasein só se faria "nessa forma de presença absoluta originária", a partir do eixo vertical, da ascensão e da queda, como temporalidade" - que ao mesmo tempo é o movimento da imaginação? Como a doença é desvendada, por uma antropologia da arte que depressa se converte em ontologia da reflexão concreta, além do determinismo, sem contudo  poder escapar a si mesma? E se a fonte é a arte, em que nesta há algo de originário no drama ou trágico, que não consta na épica ou na lírica - lembrando que o trágico na arte é a própria épica, podendo porém desdobrar-se na cena dramática (teatro). Em que a lírica se resolve na oposição de claro e escuro como dimensão nostálgica do tempo, ou a épica numa "cronologia da progressão espacial" (p. 119)?
           Além disso, como se podem combinar a posição do múltiplo em termos de expressão ou sistema, em que portanto o fazer onírico ou real são os acontecimentos decorrentes do funcionamento, com a necessidade de um significado prévio a um fazer?
        E como vemos, Foucault não deixa de praticar sobre a doente mental, a negativização que atribui à psiquiatria, designando-a inautêntica, ainda que fazendo a obra da "antropologia da pessoa" que recomenda a anti-psiquiatria conforme Cooper (op. cit. p. 21) 
         O artigo sobre Binswanger aparece como o inverso do que será a História da Loucura, nisso pelo que lá não consta nenhum corte temporal da interpretação dos sonhos, da Antiguidade a Binswanger, havendo apenas a escanção do inautêntico, as leituras deterministas de Freud ou da psiquiatria.
             Em As palavras e as coisas, de 1966, é o inverso. Na modernidade há um retorno, sim, mas do classicismo como representação fixista (ante-evolutiva) da totalidade da natureza. E se o retorno opera-se nas designadas ciências humanas, onde a totalidade é a visão de mundo como premissa humanista, trata-se de algo já arcaico, a ser explicado pelo vazio que as ciências modernas, não totalizantes da natureza, haviam deixado no tocante ao sentido, ao emergirem. Aqui Foucault conceitua o retorno tanto para desqualificar as ciências humanas, como para exaltar Lévi-Strauss e Freud como antípodas do humanismo e pensadores do inconsciente.
          Ainda no texto sobre Binswanger, o inconsciente é uma hipótese exagerada. Aí Freud não deixava de ser tratado como gênio, introduzindo o sonho no elemento de um imaginário que trabalha disfarçando no conteúdo aquilo que desejaria mostrar na realidade. Porém para Foucault, não por causa de uma censura que recalca. E sim pelo movimento autêntico do imaginário - nesse mundo constituinte que é o do sonho, as imagens não se formam segundo as leis de sua formação no mundo constituído da consciência desperta, porém o que quer expressar pertence a ambos, é o mesmo. Ou seja, Binswanger como marco pelo qual reata-se a continuidade da sabedoria onírica através das eras. Assim, antigas potências de interpretação que remontam a Heráclito e Platão, pensavam a decalagem entre a boa e a má imaginação, a que se expressa em sonhos inteligíveis ou a meramente insensata. Porém Binswanger não basta, a antropologia da imaginação deve ceder a uma da expressão. Foucault encerra o artigo ciente de que não chegou a fornecê-la de todo.
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     O que Foucault não apreende ainda, na altura desse artigo sobre Binswanger, é a problemática do objeto. Se a psicanálise não tem um código constante dos símbolos, é porque não existe um só. O sonho elabora seus objetos, porém o modo como o faz depende da fase da formação inconsciente que se traduz, justamente, por certas coordenadas de relação objetal, tal que estágios muito arcaicos implicariam na impossibilidade do símbolo ser unido ao simbolizado por uma relação objetiva tal como ocorre quando o sonho apenas expressa uma situação corrente - como o exemplo do homem que sonhou com sua segunda esposa tendo gêmeos, quando era sua filha que os estava parindo, expressando assim conforme Freud, que ele desejava que fosse a primeira mulher, já perdida, que estivesse tendo filhos dele.
             Nas fases mais antigas, complexos foram vividos, o conteúdo do sonho que os expressa, ao mesmo tempo expressa como e o que estava sendo rejeitado ou temido, como o próprio desejado - o que o sonho esconde no conteúdo - daquele complexo. Assim as fases podem ser lidas como objetualidades, modos de objetivação, possíveis, porém não possíveis na acepção de exequíveis na realidade. Objetos impossíveis do ponto de vista da realidade, habitaram nossas mentes, sendo produzidos por lógicas alternativas à universalizável.
         O exequível seria a posição do objeto como o atribuído - na linguagem de quem o atribui como sujeito da enunciação. Eis o problema que Foucault ignorava na época do citado artigo, e que a meu ver ele nunca apreendeu realmente, ou então o seu desejo era propositalmente evita-lo.
          Mas essa performance da objetividade a partir de uma subjetividade constituída, é a que resulta na formação, não o que está na origem. Ora, a partir daí, Freud operou a famosa homologia da história do inconsciente privado com o todo da história humana, a partir do que seria o parricídio - o incesto - fundamental da horda primitiva. O totem, como primeiro símbolo, assinala o arrependimento, ao mesmo tempo que a superação do estágio todo-permissivo; o tabu expressa o trabalho da censura do desejo, o que impulsionou o ato transgressivo.
          Assim procedendo, Freud só inova quanto ao conteúdo da explicação. Não quanto à homologia ela mesma, nem quanto à premissa de que o sujeito da enunciação é formado ao longo de um processo infantil, não originário.
           Que o processo corresponde a um "inconsciente" da libido - ao invés de apenas a estados "subconscientes" relativos a menores números de capacidades psíquicas em proporções constantes - é apenas Freud quem conceitua. Janet, Wallon e outros, conceituaram, cada um ao seu modo, o subsconsciente, em função do que pensaram ser as constantes ligadas à capacitação progressiva. Em todo caso, sempre a homologia permaneceu. Os estados mais rudimentares da criança, correspondem ao das sociedades mais arcaicas dos adultos.
        Foucault não deixou de tangenciar criticamente a homologia da doença e do primitivo. E a partir da História da Loucura, ele já está bem inserido na problemática do objeto, tal que a premissa estrutural do múltiplo agora já desfaz a ambiguidade da expressão como ato significativo, para abranger a decalagem objetual - como de um a outro regime do objeto loucura, do clássico à modernidade. Porém ele não situou na homologia o essencial, a saber, a demarcação da normalidade em função de um estágio da civilização tal que o Sujeito da consciência foi pressuposto o produzido na história do desenvolvimento psicossocial.
            "Doença mental e psicologia" complementa convenientemente "a História da Loucura", ao trocar a documentação histórica - as informações sobre números do internamento, sobre leis, sobre doutrinas médicas sobre a loucura, e sobre mudanças de concepção, por uma reflexão sobre a psicologia contemporânea. Nessa linha é que o vazio do sujeito se expressa no estudo intitulado "Doença Mental e psicologia", pois a história do desenvolvimento é aí criticada sem porém situar o sujeito como o termo do seu sentido.
         Assim como Vernant para a Grécia Antiga,  Foucault  observa que o diálogo laicizado na sociedade só se tornou exequível como algo bem posterior à "sociedade imóvel" na "hierarquia do momento" que "só autoriza a palavra de ordem" (p. 31).
            Porém a contradição é tal que a princípio, temos como primitivo o monólogo do sujeito consigo mesmo ou com um interlocutor imaginário: ora o psicastênico que só pode proferir uma conferência diante do espelho, ora o membro daquela sociedade arcaica: "Assim, nestes fenômenos patológicos, o doente é remetido a formas arcaicas  de crença, quando o homem primitivo não encontrava em sua solidariedade com o outro o critério da verdade...", e pelo visto, inversamente, era só em si mesmo que um tal critério para um tal homem existiria (p. 32). 
       Ao contrário, à frente Foucault conclui que a doença mental que a psiquiatria moderna define, nada mais é do que a expressão do modo de viver opressivo da sociedade moderna, onde o homem tornou-se para o homem a eventualidade da destruição, tendo descoberto, como Freud, que "o homem podia fazer do homem uma experiência negativa, vivida no modo do ódio e da agressão" de modo que só no imaginário pode encontrar o status fraternal onde suas relações sociais encontrarão sua estabilidade e coerência." (p. 92) - ou seja, estas que só poderíamos entender como devendo estar aí se fossem primitivas na experiência humana.
            Ao tratar de Freud, porém, Foucault não situa a castração como o momento crucial da formação do ego (momento da descoberta da diferença sexual na infância); nem se ocupa da explicação psicanalítica da cultura, por homologia dos símbolos culturais aos objetos próprios a cada uma das fases dessa formação.
            Assim podemos notar que Foucault, ainda que crítico da premissa da conduta mórbida como comportamento arcaizante,  repete a paralogia ocidental do primitivo - ao mesmo tempo todo livre e todo autoritário; ao mesmo tempo o horizonte dos nossos sonhos de união e a origem do nosso egoísmo cego.
          Com relação à História da Loucura, Foucault se contradiz, não tanto por renunciar à oposição objetal do clássico e moderno. De fato a oposição torna a se esfumar, porém não para retomar a indistinção do escrito sobre Binswanger,  e sim para aprofundar, na oposição, o efeito do vazio estrutural do universal internamento  clássico, resultando no hospital de alienados moderno. Agora a ênfase é mais na translação da moralidade como critério do patológico, o que seria a constante da psicologia nascente - quando antes, como vimos, a ética era o critério  clássico da condenação do desatino, que abrangia a loucura como sua figura totalizante, porém não única.
        Então Descartes, na época clássica, vai ser apresentado agora, no "Doença mental e psicologia",  como pensando de outro modo relativamente ao que se fazia no internamento. Na História da Loucura, como vimos, Descartes excluía a des-razão da racionalidade, assim como qualquer das teorias médicas, quer as que localizavam a loucura na alma ou no corpo - em todo caso, ela era o oposto da razão. Aqui, a distinção cartesiana de pensamento e extensão não tendo afetado a unidade das práticas médicas, tal que na medicalização do louco no internamento, os tratamentos "não eram nem psicológicos nem físicos, eram ambos ao mesmo tempo" (p. 82).

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    O que Foucault não reteve do classicismo, foi que as Américas tornaram o empirismo possível - a descoberta não dedutível por qualquer racionalismo. Porém, implicando o pensamento ao lado da matéria como realidades indeslocáveis, o objetivado outro como mundo colonial, natureza pura,  não era passível de história - assim como não podia haver história como ciência, se esta habitava o domínio das paixões. Os caminhos do engano proliferavam, como a matéria. Porém o signo ampliado do barroco, sempre se susta na antítese do bem e do mal. Pensamento e extensão material são a paralogia de uma dualidade posta, para na verdade existir apenas a realidade nas ideias de Deus - sive civilização.
     Nessa paralogia, não era possível ainda a história como ciência, o Sujeito pensável - este que podia, então, encontrar seu estatuto mais na cultura que na exatidão matemática; de modo que a loucura mudou de sentido a partir do momento em que ela foi interceptada por uma mística do homem duplo, organismo e cultura,  de Swendenborg e outros, influências de Schelling e do Romantismo.
          Na cultura, por onde a América já é outro objeto, o do homo storia, em se fazendo independente, estão a magia e a ciência, o sonho e a vigília, a prece e a providência. A psicologia do homem duplo, romanticista como em Maine de Biran, pensa os atos espirituais. Aquilo que vemos como loucura, é função do duplo - o inconsciente personificável. Mas o duplo é função do ego pensável - pela ciência na psicologia, pela ontologia do objeto, na filosofia e na arte. Os povos são como a polissemia dos valores - cada povo, um sistema, uma linguagem, atos possíveis; até Hegel interpretar a razão na História e colocar a questão do ego pensável e  correlato político da sociedade liberal em termos evolutivos.
            A essa oralidade romântica logo ultrapasssa o positivismo. O homem como sujeito, individualidade psicofísica, é evolução, adaptação progressiva ao meio. O positivismo é a evolucionismo nas ciências humanas, uma analidade (agressividade) do poder civilizador (imperialismo), para usar a terminologia das fases psicanalíticas. O objeto, o mundo neocolonial a dominar pela indústria,  é já aí, unitário, ao invés da pluralidade oral romanticista, porém ele é ao mesmo tempo apenas a ordem do sujeito da história, o industrial - ou o proletário industrial, na versão marxista.
         Mas o Romantismo, mesmo na teoria da missão histórica dos povos, sempre manteve a problemática subjacente da emergência do sujeito pensável - logo, da superioridade europeia. O funcionalismo pós-positivista concedeu, como numa fase fálica, novamente a autonomia do objeto, na premissa das totalidades de cultura; porém na ambiguidade com que a criança recusa o que já viu (a sexualidade feminina) para manter a fantasia da unidade de si aos pais (universalidade do sexo masculino). As totalidades são cortadas pela sua diferença da civilização moderna; esta é o mal do conflito social, porém é a consciência da totalidade ao invés de simples fato, etc.
     O estruturalismo seria a genitalidade do objeto posto pelo sujeito da enunciação. Porém como vemos no limite foucaultiano, mas o poderíamos demonstrar em outros exemplos, a antropologia dicotômica permaneceu como a paralogia do que podemos designar inconsciente geopolítico: a fantasia do Sujeito da História.
       Assim uma neoanalidade da técnica assinala o estado de coisas globalizado na atualidade. Se isso surpreendeu a tantos, a ponto de se falar de pesadelo, uma vez que a premissa do Sujeito da História permanece no discurso independente da antropologia caucioná-lo ou não, não devia surpreender. De fato, não houve até hoje a explicitação do inconsciente geopolítico na história das ciências: que não há um ocidente da ciência independente do que no entanto marginaliza como apenas o objeto do seu saber, o não-ocidental, assim como não há desenvolvimento capitalista sem imperialismo, de modo que o subdesenvolvimento não é um estado definível independente do assim designado desenvolvimento.
          Se a loucura - ou os seus equivalentes atomizados na forma das inúmeras doenças mentais já catalogadas - é função da psiquiatria ou se é algo mais enquanto problemas da mente/cérebro, isso é o que está em questão, e aqui não pretendi fazer obra de psiquiatria, nem dar por solvidos os problemas. Não ignoramos porém que a hospitalização e o tratamento médico é em vários casos decisivo na conservação da vida do doente, sobretudo nos casos possivelmente letais, como o delírio por alcoolismo grave e nas "síndromes confusionais", ou na evitação de que o doente cause dano aos demais, nos casos de delírio homicida.  
             Efetivamente, não creio negável que Foucault estava certo ao menos ao ver em qualquer discussão correlatas a propósito de casos menos assim definíveis, um círculo que depende dos critérios adotados, uma convicção que tem se tornado sempre mais afirmada na teoria atual. É preciso lembrar que na época da produção de Foucault, na União Soviética a hospitalização "psiquiátrica" era apenas pretexto para perseguição política, atingindo pessoas em estado de total sanidade mental  - um precedente que ninguém pensava não precisar temer à Oeste, quando os USA estavam disseminando ditaduras sangrentas pelo mundo afora.
            Na verdade, a denúncia da penetração de psiquiatras nazistas nos USA após a guerra, que teriam sido  atuantes na mudança do pensamento médico do país tal que as antes abolidas operações cirúrgicas como lobotomia se tornaram legalizadas, foi feita por Peter Breggin, como revelou Cooper em conversa com Foucault e outros ("Foucault, repensar a política", org. Manoel Barros Motta, Forense univesitária, v. VI, p. 132).
      Porém não é negável a meu ver que Foucault foi precipitado em vários aspectos, não tanto, talvez, quanto as correntes fenomenológicas em geral. Porém de um modo mais generalizado.
      Não creio que em todos os delírios podemos achar declarações políticas ao contrário do que acreditam Cooper e Deleuze - não obstante Deleuze e Guattari não serem arroláveis como descendendo de Heidegger, apesar da coincidência.
           De fato, o delírio erótico - um dos "estáveis" registrados por Campaila, isto é, cujo desenvolvimento é conhecido, não tem conteúdo político. Esse delírio também contradiz a convicção de Cooper na citada conversa, de que o louco não atinge aos outros, uma vez que o delírio erótico pode provocar violência do delirante contra aqueles que ele supõe estar prejudicando o ser amado. Além disso, há outras evidências em Campaila. Tais delírios podem terminar na demência completa, ou resolverem-se num razoável prognóstico de cura.
          Assim, em todo caso, a generalização de Foucault de que a noção de "indivíduo perigoso" é inventada pela sociedade, para nada além de repressão indevida de dissidentes ou pessoas quaisquer indesejáveis a familiares que assim arroladas são internadas como loucos, parece um pouco precipitada, além do que se constata do abuso do poder. Ou do nexo da ignorância com mentalidades autoritárias que no entanto não sabemos bem se podem ser explicadas por teorias que seccionam totalmente os interesses materiais do capital-imperialismo, em se tratando do Ocidente contemporâneo.
        A crítica em si deste meu artigo a Foucault visa sua concepção da psiquiatria como uma essência,  uma causalidade tal que explicaria todas as decorrências fenomênicas adversas, do que a meu ver é localizadamente abuso do poder.
          Assim Foucault não ignora que houve no Brasil psicanalistas torturadores, tanto quanto os que participaram da resistência à ditadura. Ou que a utilização da psiquiatria como instrumento de repressão da dissidência na URSS, excluía porém a lobotomia. E também, provavelmente Foucault estava ciente de que o terreno da doença mental é vasto e complexo, por mais superficialmente que se tome conhecimento da literatura correlata, logo se percebe que não há possibilidade de uma consideração unívoca, os sintomas e as definições teóricas não formam sempre um quadro invariável. Não obstante, nenhum desses fatores altera a  convicção de Foucault, de que poderia explicar todos os fatos históricos referentes ao assunto pela essência, o "quid" da psiquiatria definido como função da repressão social.
          Mas quando vemos as convicções históricas de Foucault, verificamos que em alguns casos ele não equaciona o que é relevante concretamente, ainda que registre informações muito minuciosas sobre a atualidade das questões com que se envolveu pessoalmente -lembrando que ensinou na Tunísia, além de ter viajado por vários países.
          O nexo da ação do capitalismo americano com a emergência das ditaduras, no Irã e na América Latina, recenseado por Claude Julien e René Dreyfus, por exemplo, não aparece nas considerações de Foucault. A questão do Poder - quando se trata desses mesmos fenômenos, se torna por esse meio pretensamente independente do que precipita o estado de coisas ditatorial. Ver sobre isso as análises de Foucault sobre o Xá, o Brasil, etc.  Os nomes de Zahedi, o nazista imposto pelos USA no Irã, e o legitimamente votado Mossadegh, que os mesmos USA derrubaram num golpe de Estado, documentado por Julien, não aparecem nas análises de Foucault. 
         Ao menos deveríamos lembrar que a previsão de Foucault - de que estaríamos caminhando para um futuro onde não haveria loucura, onde não haveria o conceito correlato, numa sociedade que a tudo teria integrado e absorvido -  não parece muito coerente com o observado na atualidade. A redução organicista da doença mental parece uma tendência forte agora, onde a compartimentação vertical do inconsciente freudiano, de baixo para cima (id, ego e superego) não se verificou na conformação das funções cerebrais.
            A multiplicação dos nexos descobertos entre doença mental e lesões de partes determinadas, tornou-se proeminente na literatura que divulga o que estou designando organicismo - como em Changeaux e Connes ("Matéria e Pensamento") ou  Ph. Meyer ("O olho e o cérebro"). Publicações mais especializadas como a do já citado Campaila, registram descobertas que levaram a hipóteses mais notáveis no campo da bioquímica (Tissot, Snyder, Buscaino, Bennet, etc.).
       Além disso, é importante notar que assim como Foucault localizou a loucura como a única remanescente do antigo internamento, na atualidade o doente mental parece ser o único grupo social, além da criança, que sofre interdito legal quanto à conduta sexual.
            A descoberta da lateralização do cérebro, o fato de nossos cérebros serem muito especializados conforme os lados direito e esquerdo - ver sobre isso Daniel Kimble ("A psicologia como ciência biológica") deveria repor, contudo, em novas bases, a questão do inconsciente, e numa dependência muito maior da linguagem como do recuperável memorizável, lateralizado. Na pesquisa biológica, como informa Meyer, a singularidade de cada cérebro, como de cada um de nós, se tornou afirmável. Muito mais evidenciável que a premissa fenomenológica da dependência do fazer ao significado, assim também, é a irredutibilidade de direito entre o que fazemos e o que podemos representar como nosso fazer, como Piaget descobrira.
           Mas esta reposição  do inconsciente, que viria ao encontro da revalorização da subjetividade, é o que está sendo apenas aqui requerido, na contracorrente da coisificação a que a assim designada "analogia computacional" da atual psicologia tem imposto por toda parte.
         
                                                        (25/11/2015)
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